Imagen: Adriana
Vinueza

Imagen: Emilio Álvarez

Políticassobre la tierra yladeuda. Variacionessobre gaia. Policies on earth and debt. Variations on gaia.

Resumen

Los
originarios, llamados “indígenas” por una generalidad blanca, imperial, colonial  y
republicana, miran la Tierra y extraen su fuerza de ellasindesvelarsussecretos.Habitar
como originario supone tener
como referencia primordial la relación con la Tierra
en la que se nace y en la que se fabrica
el nicho vital, no importa si su
localización es en la selva, en la aridez de los desiertos, en
las faldas andinas o en las comunidades de las periferias metropolitanas. Lo que sitúa a esos cuerpos
es su condición de formar comunidad ligada a un lugar específico que será inmanente a su constitución
existencial. La separación entre la comunidad y la Tierra
supone la separación entre las personas de derecho y sus cuerpos, operación central ejecutada
por la historia del Estado
para crear poblaciones administradas. Separar
a los originarios de su relación con el nicho
vital, de su relación política y social que vivedelatierra,
esunaoperacióndelosEstados trascendentes que se ligan
hoy a las formas del capitalismo
financiero, para transformar a los llamados “indios” en pobres, porque
sin pobres no haycapitalismo.

Palabras clave: Filosofía política, tierra, deuda, geografía social,capitalismo.

Abstract

The natives, called "indigenous" by a white,
imperial, colonial and republican generality,
look at the Earth and draw their strength from it without revealing their secrets. Living
as an original means to have as a primary reference the relationship
with the Earth in whichoneisbornandinwhichthevitalnicheis
manufactured, it does
not matter if its location
is in the jungle, in the aridity of the deserts, in the Andean skirts or in the communities of the metropolitan peripheries. What places these bodies is their condition of
forming a community linked to a specific
place that will be immanent to its existential
constitution. The separation between
the community and the Earth supposes the separation between
the people of right and their bodies, central operation executed by the
history of the State to create
administered populations. Separating the originals from their relationship with the vital niche,
from their political and social
relationship that lives off the land, is an operation of the transcendent states that are linked
today to the forms of financial capitalism, to transform the so-called "Indians" in the
poor, because without the poor there
is no capitalism.

Keywords: Political
philosophy, land, debt, social
geography,capitalism.

Sumario.
1.
En esta tierra. 2. Tierra sin mal (ywy
mara ey). 3. Tierra como cuestión. 4. Tierra como posibilidad.

5. Gaia como concepto. 6. Deuda como
fundamento. 7. Resistencia

Como citar: Cangi, A. (2019). Políticas sobre la tierra
y la deuda. Variaciones sobre
gaia. Ñawi: arte diseño comunicación,
Vol. 3, Núm. 2, 17-35.

http://www.revistas.espol.edu.ec/index.php/nawi/article/view/547

1.  En esta tierra

“Desta terra, nestaterra, para esta terra, Ejáétempo”

Oswald de Andrade

supone la separación entre las personas
de derecho y sus cuerpos,
operación central
ejecutada por la historia del Estado para crear poblaciones administradas. Esta es la
calle de mano única que transforma al
originario en “ciudadano pobre” o “pobre sin tierra”, lo que obliga a los cuerpos a
vender su subsistencia para enriquecer a los nuevos dueños de la tierra.
Separar a

Hay hombres
y mujeres que miran hacia abajo, hay
otros que miran hacia arriba. No es
solo una dirección de la mirada, es una elección vital. Los originarios, llamados “indígenas” por
una generalidad blanca, imperial, colonial y republicana, miran la Tierra
y extraen su fuerza de ella
sin desvelar sus secretos. Habitar como originario
supone tener como referencia primordial
la relación con la Tierra en la que se nace y en la que se fabrica el nicho vital, no importa si su localización es en la selva, en la aridez
de los desiertos, en las faldas
andinas o en las comunidades de las periferias metropolitanas. Lo que sitúa a esos cuerpos es su condición de formar comunidad ligada a un lugar específico que será
inmanente a su constitución existencial. Los originarios no se sienten ciudadanos como sujetos de derecho que forman parte
de una población controlada por un Estado, sino
cuerpos encarnados a la Tierra
que solo existen
bajo la forma
del plural de la palabra
“Pueblos”. Los pueblos yloscuerposdelosoriginariossonparte de la Tierra.
Comosostiene Eduardo
Viveiros de Castro
la relación entre
Tierra y cuerpo es crucial (Viveiros de Castro,
2016). La separación entre la comunidad y la Tierra

los originarios de su relación con el nicho vital,
de su relación política y social que vive de la tierra, es una operación de los Estados trascendentes que se ligan hoy a las formas del capitalismo financiero, para transformar a los
llamados “indios” en pobres, porque sin pobres no hay capitalismo. La Tierra es de los pueblos, así como el territorio
teológico-político desvelado de sus energías productivas es de los Estados, homologados
con las fuerzas del capitalismo que territorializan
y desterritorializan la Tierra.

El capitalismo financiero
imprimió en nuestro tiempo
una velocidad imprevista de cambios
que exceden a lo viviente humano y
al Mundo. De Kant a Deleuze la cosmología ocupa un lugar radical  del pensamiento. “Mundo” es
el último bastión
vacilante de la metafísica para Kant, y se ha convertido para Deleuze en el último problema
de la fe en este mundo
(Deleuze, 1985). Elcapitalismocolonial ha puestoendiscusión elretiro dela Tierradel
Mundo, de su trascendental cosmológico que no se reduce al
suelo productivo, porque el destino
del suelo ha sido ser expurgado de sus energías por tecnologías
de combustibles fósiles que aceleraron

procesos biofísicos, como el cambio
climático, la acidificación de los océanos, la caída de las reservas de agua dulce, la pérdida acelerada de la biodiversidad, las modificaciones del ozono y de losciclos de nitrógeno
y fósforo, la polución química y otros procesos como
resultados del desvelamiento de las energías del suelo. Procesos inseparables del crecimiento poblacional y del consumo
energético de estanuevaespecie a la que pertenecemos llamada “antropoceno”.

Se discute hoy la
“sensibilidad” del Sistema Tierra, pensando
en modulaciones inestables de la biósfera: alteraciones de temperatura, de humedad, de velocidad de las variaciones, de
sensibilidad de las reacciones, tanto
de las cualidades localescomoglobales que se superponen y confunden en una forma paradójica. Nos encontramos en un
momento  de  la historia
“biogeofísica”, o como la
llamó Dipesh Chakrabarty (2009), el momento de “El clima de la historia”, donde se produce
una transformación sin precedentes de nuestra especie
que pasó de “agente biológico” a “fuerza geológica”.
La metafísica cosmológica retorna bajo el nombre
de “Tierra” para interrogar a los
territorios diezmados. La transformación
del Homo Sapiens en “fuerza geológica”
o en “objeto natural” se corresponde con la
“intrusión” del Sistema Tierra o Gaia que amenaza al sujeto
histórico. Resulta cada vez más evidente la
colisión entre los Humanos
y la Tierra como dos fuerzas
enfrentadas, que nos obligan a pensar en nuestro tiempo en una “cosmopolítica”,

que reúne tanto la  cosmología  como  la antropología, al
considerar que los “Humanos”
son “antropocenos”, y que actúan
como una  unificada  geología
sin moral, lo que trae a la escucha del
presente la anticipación premonitoria  de Deleuze y Guattari en Mil mesetas (Deleuze & Guattari, 1980).

Del Holoceno al Antropoceno, el Homo
Sapiens habita su propia catástrofe
por haber acelerado la transformación termodinámica del
equilibrio biológico  de la Tierra (Danowsky &
Viveiros de Castro, 2014). El futuro
se ha vuelto indeterminado en términos de especie porque se acelera el
choque del Antropoceno con la
Tierra. Sabemos, como recuerda Viveiros
de Castro, que la frasemásplagiada y olvidada de la historia
del pensamiento pertenece a Levi-Strauss: “el
mundo comenzó sin el hombre y terminará sin él”. Una cosa es saber que el
mundo acabará en un futuro impreciso y
otra muy distinta
es percibir que el tiempo y
el espacio están experimentando un cambio
acelerado sin precedentes, en el
cual somos arrastrados en un movimiento
doble que tiene una cara empírica y otra
trascendental, porque se une en este la cosmogénesis y
antropogénesis con la decadencia
y corrupción de la especie, que habita en un gasto de energías sin precedentes volviendo cada territorio contra la Tierra.
Vale escuchar entonces
las “bellas palabras” de los guaraníes cuando nos recuerdanhacesiglos la llegada de un
mal radical a la Tierra.

2.   Tierra sin mal (ywy mara ey)

Las “bellas palabras” (ñe´é porá) resuenan y abrigan a los guaraníes de la mano de sus  profetas  (karai),  que se
llaman a sí mismos los Ava,
los que conocen elsecreto
de la selvay de la tierra. Aquella nación
pródiga a comienzos del siglo XVI, subsiste hoyen laruina de tierras quemadas por intervencionesforestales o de sembradío intensivo. Grabado
en las gargantas de
generación en generación, desde
el siglo XVI hasta el presente, no deja de circular una palabra en manos de los
iniciados que indicaba para el pueblo guaraní el camino del
silencio hacia la Tierra sin Mal o
el Paraíso terrestre. Palabra que produjo migraciones forzadas en
dirección al sol naciente o en camino hacia el ocaso, desde el impacto
colonial hasta las formas
diezmadas y miserables
de vida actual.
Esta visión profética insiste desde antes
de la llegada de portugueses,
franceses y españoles, y conjuraba una visión: la sociedad tupí-guaraní, en tanto comunidadreligiosa, percibió que el poder
político separado de las necesidades vitales
de la comunidad fabricaba un mal radical sobre la tierra. Los guaraníesrepiten estas palabras hasta
hoy, pero sin la espera
de una migraciónreligiosahacia la selva; solo esperan que los hombres
transvaloren su condición bajo cuatro siglos de dolorosa historia colonial. El
antropólogo Pierre Clastres, quienvivieraconlosguaraníes a mediados de los sesenta,
supo mostrar que estos pasaron
de un activismo migratorio hacia un discurso de la
razón meditativa (Clastres, 1974a). Ese discurso meditativo

conserva la fuerza
precolombina pero con una percepción profética de una sabiduría contemplativa. El deseo
guaraní ha sido desde siempre el de superar lo humano como último principio de su riqueza de pensamiento.

El pensamiento guaraní indaga la miseria del mundo mientras intenta entender la arqueología del
mal y la genealogía de la desgracia. ¿Dónde yace
el epicentro de este cruce entre mal y desgracia? Los guaraníes dicen
que la “mala tierra” (ywy mba´ e mengua) resulta inseparable de lo
“Uno” como figura del poder
y  experiencia  desventurada  de la
organización social. La condición de los efectos del poder de lo Uno afecta   a la
cosmología guaraní que presenta   al hombre-tierra como el
destino del “hermoso
saber” (curandú porá),
donde se proclama: “He aquí que ya mi tierra anuncia/la desdicha de la herida”. ¿De dónde proviene la herida
anunciada por la palabra luminosa
guaraní? Proviene de la Tierra que se territorializa y desterritorializa por códigos y por efectos
de poder del ambiente vivido bajo la insistencia
del poder colonial. Cada estrato,
cada territorio, cada frontera son concebidos como un juicio de Dios, tal como afirman Deleuze y Guattari en Mil
mesetas (1980). Un juicio de poder teológico-político propio
del estado imperial colonial que
prosigue hasta nuestros días en un inconsciente colonial. Por sedimentación y plegamiento la Tierra se transformó en materias
formadas, luego codificadas y descodificadas
por

territorialidad del poder. Esto es lo que alertan las palabras sagradas del pueblo
guaraní. Hemos aprendido que Tierra  es tanto materia formada como no formada, consistencia de la
extensión y producción de intensidad pura, materia y singularidad potencial del nicho vital. Así
concibe la tierra el antropólogo Viveiros de Castro cuando aborda la Amazonía. Para
Deleuze y Guattari la dimensión de la Tierra supone un trascendental irreductible a cualquier
dimensión empírica: se trata de considerarla en su inmanencia como materia formada en los estratos y por intensidades diferentes en las
singularidades no formadas, para componer
un plan de consistencia real tan
objetivo como narrativo. La noción de Tierra es inseparable de la de deuda,
aunque esta última consiste en un diagrama
del poder que oscila entre lo trascendental
y lo empírico para poder abordar la tensión irreductible entre sus condiciones finitas e infinitas. Tierra
y deuda reúnen para Deleuze y Guattari,
una cosmología política destinada a la configuración de una
geofilosofía, en el sentido en
que pudo imaginarlo Alfred Whitehead en Proceso y realidad
(1929) y Bruno Latour
en Cara a caracon el planeta
(2017).

Las sensibilidades amerindias y
afroindias produjeron una sociedad que conjuró
el poder del jefe y la constitución del
Estado, en las que se establece un límite
a la libertad de ganar a expensas de
otro. Aunque la deuda sea inmanente al
poder, difiere pensarla entre su

constitución finita y su modo infinito. En lassociedadesarcaicas dela “deuda finita” no hay
reconocimiento de prestigio sin provisión de bienes. El líder es
el que se encuentra en
situación de deuda con la sociedad por ocupar
su lugar de liderazgo. Esta deuda es concebida como impagable porque explica que en el
corazón mismo de la
relación de poder se establece la constitución
de la deuda. Es la sociedad tribal la que ejerce el poder sobre el jefe y no a la inversa.
La deuda de la jefatura para con la sociedad es la garantía de que el líder permanecerá
exterior al poder   y que su
lógica de acumulación no lo convertirá
en un órgano independiente. Las sociedades arcaicas amerindias y
afroindias conjuran el riesgo mortal de que
el poder político se separe y se vuelva contra ella. De este modo la “deuda finita” atraviesa el
campo de lo político y es inmanente a lo social,
pero asegura la comprensión del cambio de naturaleza social en el pasaje
de la “deuda finita” a la “deudainfinita”, teleológica e interiorizada
de lassociedadescapitalistas de Estado.

Lo más arcaico que nos llega del pasado de las sociedades llamadas
“primitivas” es la exigencia, por parte de la sociedad al jefe, del talento oratorio y
de la generosidad. La incapacidad del habla y la
avaricia privan del liderazgo. No son
propiedades personales sino
rasgos de la vida
pública institucional los que obligan
a tomar la palabra
y excluirse de la retención de bienes. El gusto
estratégico por el prestigio y el sentido táctico de los medios para adquirirlo inhiben la
condición de la

donación necesaria para ocupar la posición
de liderazgo. El que ocupe tal posición sólo debe producirlosbienes que necesita porque la misma noción de producción está subordinada
a la relación de poder. De
las sociedades indivisas amerindias y afroindias a las sociedades divididas de
la conquista imperial, la economía- política ha adquirido el
funcionamiento autónomo del capitalismo. La crítica radical al capitalismo proviene de la etnología que muestra en las sociedades llamadas
“primitivas” máquinas de anti-
producción para el stock. El gran linaje de los tupí-guaraníes, bajo el nombre de diversos pueblos y lenguas, que llega a
su desarrollo en la época de la conquista en el Gran Chaco, posee un
espíritu de resistencia a la
acumulación. De tribu en tribu, de aldea en aldea, erraban unos hombres –llamados por los
indígenas karai– (Clastres, 1974; Deleuze, 2016)
que no cesaban
de proclamar la necesidad de abandonar
un mundo al que llamaban “malo” a fin de ganar la patria de una fe en las cosas
en la “tierra sin mal”. Los
tupí- guaraní sabían que el “paraíso terrestre” solo se alcanza sin
Estado y conjurando el poder productivo de la acumulación. Vieron surgir
con horror el poder político separado que amenazaba con dislocar el orden antiguo
y transformar radicalmente
las relaciones entre los hombres. Anticiparon nuestro presente como la tierra de la “miseria del
mundo” y del “tiempo de la desgracia”. Los pensadores guaraníes concibieron la desgracia como la separación del poder respecto
de lo

social y de su desarrollo inevitable en los condenados de la tierra del mundo
moderno del Estado igualado al desarrollo del capitalismo. La paradoja en
la que nos encontramos hoy es la tensión entre capitalismo líquido y Estado regulador, anunciada por las palabras
secretas del pueblo guaraní
como el destino de la unificación del poder colonial.

3.
Tierra comocuestión

¿Qué quiere decir
enfrentarse directamente con la Tierra? Pregunta
que afecta a
filósofos, científicos y artistas respecto de si es posible una visión de lo ilimitado en un momento histórico
de catástrofesplanetarias donde
solo existen visiones locales.
Se dice hoy
que un gigante colectivo e impersonal, equivalente a una fuerza geológica o
tectónica llamado “antropoceno”, no cesa de modelar la
Tierra. Se afirma que “antropoceno” parece ser una dimensión
“poshumana” y “posnatural” que se exhibe en términos
de fuerza. Una idea de lo que solo puede medirse a escala de consumos de energía.
Conocemos lo que
sostiene Oliver Morton
en Comerseelsol (2009) y Bruno Latour
en Esperando a Gaia (2011), cuando
afirman que el antropoceno gasta trece terawatts frente a los cuarenta que
produce el centro de la Tierra y los ciento cuarenta que emite elsol.

En la superficie de los territorios en los que vivimos esto quiere decir  que  el desierto crece y los hielos
llamados eternos decrecen. Esto no sucede solo en el orden simbólico que
nos llevó a

Imagen: Rodrigo Santos

pensar lo sublime sino en el orden real del acontecimiento. El antropoceno
como gigante colectivo es responsable,
aunque ninguno de sus componentes individuales aislados lo sea y aunque algunos pueblos
consuman mayor energía de manera
excesiva y desigual respecto a otros.
El problema es sin dudas político porqueminoríasenriquecidasseunen
con multitudes negadoras
cuando se trata de pensar el dispendio energético y cuando las fuerzas energéticas en juego parecen
exceder cualquier percepción moral.

¿Existealgo de la Tierra en tanto Tierra que no conozcamos por medio de los modelizadores
de información? Sabemos que la información
científica funciona como un
tapiz de datos que conectan nodos lejanos entre
sí en un modelado de percepciones sin escala.
Las informaciones quetenemossobrela Tierrasoncalibradas una y otra vez por los modelos a escala
que se conectan mediante redes para recolectar
información de referencia. Las
visiones locales de esa información de
referencia sirven al sujeto empírico
también local pero no alcanzan para
pensar la Tierra,
ni siquiera la información global que los científicos manejan parece
alcanzar para ello. No hay observación
integral y global de la Tierra por parte de científicos, políticos y ciudadanos porque
parece no existir ya un “todo” llamado
“Naturaleza” en el curso de nuestra
“historia natural”, sino ensambles de información dispar y contradictoria que requiere de una percepción de conjunto. Las mediciones entre satélites, sensores,

modelos, fórmulas, Estados y ONGs, suponen un
complejo injerto que no permite distinguir y componer una
precisa relación entre
Tierra y territorio.

El teatro planetario o la
maquinación de los territorios productivos exigen algo másqueunacomprensióndelosrangosde peligro
a los que estamos sometidos por intrusiones locales; exige saber la escala
del ensamble o entramado y quiénes vivirán o
morirán en este. Este problema
político fue planteado por Deleuze antes
que por Latour
y Stengers bajo el nombre
de “composición”. La pregunta que une El Anti-Edipo (1972) con ¿Qué es la filosofía? (1991), obras
de Deleuze y Guattari, podría ser la siguiente:
¿cómo componer un “territorio sensible” y un
“cuerpo político” capaz
de sentir y pensar las diferencias entre Tierra y territorio? La pregunta
estuvo acompañada por la lucidez
de no reducir en el concepto
un término al otro, porque podría resultar no solo un problema de interpretación sino un gesto devastador que recién comenzamos a ver en los últimos veinte
años. El vector que nos hizo percibirlo es el momento en el que el antropoceno, figura que
excede  a cualquier dimensión
antropológica en términos de fuerza y consumo de energía,
ha desbordado la dimensión de lo humano para cambiar la forma
de la Tierra a través
del uso de las técnicas y de la explotación
del suelo.

4.
Tierra comoposibilidad

Martin Heidegger en Construir Habitar Pensar (1954)
y Gilles Deleuze y Félix
Guatari en El Anti-Edipo (1972) le otorgaron precisión a las
nociones  de Tierra y territorio.
Ambas nociones  se distinguen en la
intersección de su contacto. Tierra
es la unidad primitiva que expresa la extensión indivisible, mientras que
territorio es el objeto múltiple del logos y del nomos,
del discurso y de la ley en el espacio-tiempo político, dividido por el trabajo humano.
Tierra  y  suelo
se distinguen y
superponen.  Se  dirá
sin embargo que Tierra es el elemento superior a la producción
política del valor, mientras que suelo es producción y apropiación como territorio de la potencia
social transformada en trabajo colectivo
que engendra valor, definiendo el límite
y la interioridad de un espacio. Pero es
también Heidegger, críticamenteleído por Adorno, quien
en Por qué permanecemos
en la provincia (1934), retorna
a la Tierra pensada como
lugar sacrificial  donde se vierte la sangre, como el lugar
de lo originario y la autoctonía utilizada para justificar la superioridad de etnias o lenguas en la jerga
de una autenticiddad que pretende
autofundarse. Este es el núcleo
político que distingue la posición
de Heidegger de la de Deleuze y Guattari. El trascendental
“tierra” no puede ser determinado por la historicidad teológico- política
del territorio y sus fronteras, porque
la representación de la tierra eliminaría
el “númen” no determinable

de la noción y anticiparía las formas de vaciamiento que las delimitaciones de la representación plantean para
imponer matanzas administrativas.

En
“Geofilosofía”, capítulo central de

¿Qué es la filosofía? (1991) de Deleuze y Guattari, se afirma que: “Pensar
se hace más bien en la
relación entre el territorio y la tierra” (p.86). De este modo los autores atribuyen un desplazamiento del pensamiento
del par sujeto/objeto hacia el par tierra/territorio, estableciendo que la filosofía moderna y
contemporánea construiría una “geografía de la
razón” (Kant) que se abre a los problemas de una
“intuición originaria” (Husserl) y de una relación entre “ser y
ente” (Heidegger). Deleuze y
Guattari afirman que no puede
decirse cuál de estos términos va primero, si Tierra o
territorio. Por  ello  se
preguntan en qué sentido es posible pensar
tanto la potencia en la tierra de la filosofía como el spatium de la ciudad- Estado en el territorio del filósofo, aunque
ambos términos formen entre sí un medio inseparable. De esta forma,
pensar consiste en trazar
un plano que
absorba la Tierra en el territorio. La filosofía sería así una “geofilosofía” de modo equivalente a cómo la historia
se presentaría como una “geohistoria”.
Es lo que sostienen tanto Fernand Braudel en Civilización material, economía
y capitalismo (1979) como Marcel
Detienne en “¿Qué es un sitio?” (1990), para indagar
en las relaciones entre autóctono,
fundación y territorialización/ desterritorialización.

En la delimitación entre Tierra y
territorio  aparece   siempre   el    límite y el espacio del habitar. El habitar se representa para los saberes
arqueológicos, arquitectónicos y filosóficos
como un acontecimiento
cósmico y existencial en un
tiempo histórico, en un ciclo repetitivo que conserva el orden del
mundo. Sin embargo, será
Hannah Arendt quien planteará,
en Los orígenes del totalitarismo
(1951), que las matanzas administrativas interrumpen el espacio
del habitar y consisten en determinar espacios
vacíos como hicieron
los ingleses al cartografiar
África, para luego vaciarlos en lo real.
Lo trágico consiste en que todo lo que es representable
puede  ser  abolido  en un segundo momento. Este es un problema que Deleuze y Guattari nunca
perdieron de vista en sus críticas precisas
a la representación, aunque saben que en el campo político la representación opera como una función de la
memoria histórica.Estoprovienedeuna generación
cuya geografía del pensamiento percibió
genocidios que se olvidan porque no fueron
nunca representados en ningún presente. Fue el jurista
nacionalsocialista Carl Schmitt (2008), rehabilitando las categorías políticas
centrales de “amigo/ enemigo”
en Tierra y Mar. Una reflexión sobre
la historia universal (1942), quien planteó
que la historia universal es la historia
de la lucha de las potencias marítimas
contra las  terrestres  y
de las terrestres contra las
marítimas. Comprensión cabal de una cartografía del poder, donde las fronteras no son

nunca naturales sino como producto de una lucha de fuerzas que le antecede, y esas fuerzas
operan llenando y vaciando
territorios en todas las escalas de los elementos terrestres.

El espacio creado, según Heidegger, solidario del
pensamiento de Carl Schmitt, no es sólo un spatium intermedio sino una extensio numérica, una extensión algebraico-matemática
que permite desvelar la
conversión de la Tierra en territorio
por la ciencia natural moderna y por las técnicas de producción. Esto distingue el espacio creado por
lugares de la memoria religiosa-política de las sociedades arcaicas, antiguas
y feudales, de aquellos otros espacios como puras extensiones para la producción en el territorio del capitalismo. Vale
recordar que lugar y espacio matemático se distinguen para Heidegger como para Deleuze y Guattari
de la noción de Tierra,
por ser esta última extensa, opaca y trascendental, mientras el
lugar y la extensión, son espacios creados por su límite, donde conviven y se superponen lo sagrado y lo
profano.  Sin  embargo  la posición común
trascendental entre ambos filósofos como Heidegger y Deleuze se dirime
en el diferencial de la práctica
política en el territorio, frente a las
nociones de “deuda” y de “tierra” que afectan a las subjetividades vivientes
en sus fundamentos y en sus prácticas.

5.
Gaia comoconcepto

Aquello que James Lovelock, Bruno Latour
e Isabelle Stengers evocan de

distintos modos es Gaia, que es un concepto o una construcción híbrida y no un
sinónimo de Naturaleza, porque es un entramado de funciones locales
de informaciónconpretensiones de entender un englobante hecho de datos empíricos y de una concepción realista de lo ilimitado, aún desconocida por la razón de la ciencia natural.  Deleuze  y
Latour  coinciden en que la realidad es parcialmente objetiva y parcialmente
perspectivista, o parcialmenterealyparcialmentenarrativa. Por ello es el
resultado de operaciones políticas
que  fabrican  híbridos,   redes
y monstruos. Para Latour, Gaia no es Naturaleza sino un “cuasi-objeto” híbrido.
En su concepción todo agente es causa sui y todo objeto
“cuasi-objeto”; en este caso
el híbrido Gaia es un cuasi-objeto que
se sutrae parcialmente de la  red  de
información en la que opera. Es una entidad “infrafísica”, mitad objeto y mitad
fuerza de la Naturaleza, mitad red técnica
y mitad dimensión real de un campo de fuerzas desconocido. Como sostienen
Deleuze y Guattari, la naturaleza de la
Tierra es un universo infinito irreductible
a la información y a la representación, mientras que el
territorio es siempre un cosmos
restringido de informaciones y representaciones históricas,
teológicas y
políticas.

El cosmos antiguo como spatium- mundo-territorio vive hoy en
los bordes de convertirse en lo que la ciencia ficción llamó
“cloacas de corrupción y decadencia”. Se trata éste
del espacio viviente como territorio de más de tres

cuartas partes de la humanidad. Sin embargo,“Naturaleza”, como la pensaron de distintos modos tanto
Heidegger como Deleuze, es un universo infinito, un entramado de  fuerzas   indiferentes a la vida humana, que
escapan como la noción de “vida” a su representación, por ello
solo podemos percibir
sus efectos. De este
modo se comprende mejor porqué Gaia
para Lovelock o Latour no es ni “Madre Naturaleza” ni “Pachamama inca”
resucitadas como objeto de la política contemporánea. Gaia
no  pertenece  a lo sagrado para Lovelock o Latour, sin embargo la noción de
“Tierra” conserva esta dimensión sagrada aunque es indiferente a la humanidad en cualquiera de sus concepciones imaginarias
o simbólicas, y sin embargo
es  sensible a nuestra
acción sobre el territorio y a
la extracción por desvelamiento de su energía. Pero no hay forma de decir que su devenir apunte al bienestar del antiguo hombre y del actual antropoceno. Se dirá que Gaia es frágil y quisquillosa para cumplir el papel de la antigua
Naturaleza, su vibración de fuerzas y energías parece despreocupada por nuestro destino
para pensarla como Madre,
y parece demasiado quisquillosa para ser
pacificada por creencias sacrificiales. El antropoceno
capaz de ser una fuerza geológica está en peligro frente
a Gaia, porque
esta nos rodea aunque
al mismo tiempo
reacciona. Ha dejado de ser el nicho de equilibrio para el animal humano
al cual protegía. De este
modo los filósofos y científicos contemporáneos piensan que Gaia
oscila,

Imagen: Nelly
Ugarte

como pensarían Deleuze y Guattari, como una figura conceptual empírica y
trascendental de manera simultánea, donde
aún pesa sobre nosotros la necesidad de “desvelar” a la Tierra
en su totalidad y al hacerlo solo se responde a una peligrosa imagen del pensamiento fascista.

Bruno Latour cree que el concepto de
“Gaia” tiene que estar compuesto
por contenidos
científicos porque no es otra cosa lo que nuestro tiempo demanda ante un fuerte retiro de una espiritualidad plena de equívocos
en los diagnósticos históricos. Entonces,
Gaia aparece como un
sistema de información conformado por
funciones de la ciencia natural
que no responde a ninguna idea de lo sagrado, pero que sí
está vectorizada por un modelo
de complejidad. Sin embargo, Latour
lo percibe como un término "cosmopolítico”
y aunque es un “modelo de la ciencia natural”, y parece ser un modo sensible de reacción que se presenta como un
“súper organismo dotado de cierta
agencia unificada”, Gaia no posee unidad y esto es lo que vuelve de especial
interés político su figura disyuntiva  y
no conjuntiva. La composición con Gaia supone tratarcon
un súperorganismo que desconocemos como nos desconocemos a nosotros mismos en tanto conformantes del antropoceno.
Esta es la composición que
Latour encuentra como productiva más allá de cualquier sentido
apocalíptico respecto
a los destinos de la Tierra. Sin dudas
la Tierra ha sido una dimensión simbólica que hoy demanda un

acontecimiento por “intrusión” como dice
Stengers y que obliga a una composición desigual y sin
“esperanza” como afirma Latour.

Bruno Latourexpresa una “desconexión”
con la Tierra siempre tratada como una superficie de
separación y extracción de energías
disponibles, entendidas como recursos de vida. Isabelle Stengers piensa la “intrusión” de la Tierracomo una energía
impersonal
que excede a la pertenencia de la lucha
y al pensamiento humano (Stengers, 2009). La “desconexión” es producida por este gigante colectivo equivalente a
una fuerza geológica  posnatural,  mientras
la intrusión del ser que no nos pide nada llamado “planeta viviente” es una forma inédita de incógnitas
que han venido a quedarse y que escapan
a una prospectiva humana. Nombrar a la Tierra
es comprender una
disposición de procesos materiales que
escapan a cualquier “protección” o
“remordimiento” humanos. Parece
que la leymoral en nosotrosestádefinitivamente
separada de las fuerzas fuera
de nosotros. Tanto el pensamiento de Latour en Cara a
cara con el planeta, como
el de Stengers en En tiempo de catástrofes, han sido en parte anticipados por el pensamiento de Deleuze y Guattari
en su concepción de la tensión
entre Tierra y territorio.

6.
Deuda comofundamento

Deleuze y Guattari abordan la
noción de “deuda” entre Nietzsche y Marx para trazar la
genealogía de un problema crucial en el capitalismo contemporáneo
que fabrica la tensión catastrófica

entre Tierra y territorio. El Anti-Edipo (Deleuze
& Guattari, 1972) conjuga la teoría
nietzscheana del crédito en las sociedades
llamadas arcaicas y la teoría marxista de la moneda en el desarrollo del capitalismo. En el
fundamento de la noción de deuda no se halla
una teoría del intercambio
sino una relación de poder asimétrico entre acreedor y deudor. De este modo, queda anudado el control de la existencia con la expresión del mando, indisociables de los modos
de producción y
distribución
espacio-temporales  en la tensión entre Tierra y
territorio. Las funciones
económicas y políticas son indistinguibles
de la producción y control
de la subjetividad. Esto no quiere decir que
la política no pueda serindependiente de la economía,
sino que el control y el mando unificados se expresan a través del poder del capital que es inseparable para Deleuze y Guattari de los
vectores de territorialización y desterritorialización
de las fuerzas intensivas y de las cantidades
extensivas, como capacidad de prescripción, creación y destrucción de moneda,
en tanto dispositivo estratégico del capitalismo.

Aquello que subraya Deleuze en sus cursos de Vincennes entre 1971 y 1973, volviendo sobre su trabajo con Guattari en El Anti-Edipo, es que la moneda
como capital se arroga un derecho preferencial sobre el futuro de las
vidas, porque confunde salario e  ingreso  destinados
a consumir bienes impuestos por la producción
capitalista y porque funciona como
una estructura de financiamiento

que afecta a las relaciones entre poder y obligación. La
“moneda-ingreso” solo es una
parte del problema que reproduce relaciones
de poder; la otra es la “moneda como capital” que
tiene la capacidad de reconfigurarlas. Buenaparte de las teorías
de tradición obrera como las de Negri,
Virno, Guattari, Lazzarato, entre tantas otras, lograron ver cómo
la “moneda- deuda” fue un arma estratégica de destrucción del fordismo como
modelo de producción obrera de fábrica para crear un capitalismo cada
vez más líquido y financiero que disuelve
el territorio en la Tierra como
vector de un movimiento infinito.

Aquello que le interesa señalar a
Deleuze en suscursos son los “diferenciales de poder” que se expresan
en la moneda- deuda porque éstos atraviesan a distintas formaciones sociales: arcaicas, antiguas, feudalesycapitalistasenlasrelacionesentre poder, Tierra y deuda. En la deuda
nunca se trata de cantidades iguales o desiguales que entran en una relación de intercambio sino de “potenciales diferentes”, porque el
intercambiosimbólico y económico nunca es primero, sino que son los diferenciales de poder los que
sobrecodifican los flujos monetarios y las creencias. Nunca se trata de la equivalencia sino del desequilibrio constante entre
dar y recibir. Deleuze toma partido por el antropólogo social
inglés Edmund Leach, frente al antropólogo
francés Claude Levi-Strauss: el desequilibrio que
señala Leach constituye el funcionamiento del sistema mientras
que para Levi-Strauss es sólo una consecuencia.

Leach
sabe que el desequilibrio entre quién distribuye los objetos de consumo y quién los recibe va a compensarse en otro flujo como el del prestigio (Leach, 1970). En las sociedades llamadas “primitivas” o
“arcaicas” la unidad económica está constituida por
combinaciones  finitas en la que el desequilibrio entre
los flujos esboza un régimen de alianzas que
dibuja precisamente el circuito de la deuda
finita. Ese mismo curso de
investigación es el que lleva
adelante el antropólogo Pierre Clastres
en nuestro medio americano y que afectó la comprensión entre deuda finita y deuda infinita (Clastres, 1974a, 1974b &
1980). Para Deleuze
el régimen de la deuda
finita posee un desequilibrio sin producción
de intercambio. Se trata del desequilibrio
entre dar y recibir objetos de consumo. Volvemos a acentuar
que en las sociedades llamadas “primitivas” los hombres considerados ricos solo lo son por el propio
trabajo físico en el territorio,
que parte siempre de un respeto
ritual  y de un canto sagrado a la
Tierra, y los hombres poderosos
solo exhiben la frágil satisfacción de su
honor personal y se someten a una creencia común en la Tierra.
No se privilegia la capacidad de mando sino el placer de la gloria
inseparable del cuerpo-Tierra unificado como medio. La conversión de las sociedades
llamadas “primitivas” a las llamadas “capitalistas” transforma la deuda finita
en deuda infinita
y la Tierra en territorio, donde el único
garante para poder
cancelarla es el propio cuerpo endeudado y la únicagarantía es el gasto
total de las energías terrestres.

El problema sobre
el que se interrogan
Deleuze y Guattari es cómo el dinero  se autonomiza de la producción y
se transforma en el medio para que la deuda
sea infinita o se transforme en deuda de existencia poniendo en juego la
tensión entre Tierra y territorio. El problema es cómo el capital
posee un poder
de creación- destrucción
del que carece cualquier poder
adquisitivo del salario obrero, de modo tal que la reterritorialización de  las
obligaciones obreras depende del poder
adquisitivo (trabajo, consumo, familia y tipo de empleo)
mientras que los flujos
financieros constituyen un poder desterritorializado que afecta la elección,
decisión y mando como modalidades sociales de sujeción y
explotación de los cuerpos. Para que la deuda opere como disciplinamiento de los cuerpos debe
obrar sobre la promesa, el crédito y la confianza, pero sobre todo debe destruir la conciencia de la Tierra como
dimensión englobante infinita e impersonal para imponer el territorio como producto local territorializado y finito, luego
expandido a la Tierra
entera como capital
financiero.

La confianza involucra nuestras inclinaciones activas para desear
y producir. El problema no es solo la “creencia-hábito”
sino la “creencia- confianza”, porque
en la primera el mundo está determinado y en la
segunda está haciéndose. La confianza de estemodo
se anuda al crédito en
el capitalismo, como técnica deliberada de la extracción de las
energías del territorio. El crédito es un dispositivo de poder
que se ejerce sobre un

conjunto de posibilidades indeterminadas y
cuya actualización/realización está
sometida a una incertidumbre radical y no probabilística. La
creencia-confianza es movilizada y desviada por el crédito porque el capitalismo elabora los deseos
modelando la subjetivación en su propio beneficio. El capitalismo anticipa una acción venidera cuyo resultado
no puede garantizarse de antemano. La confianza es la condición de todo acto de creación pero está plegada
en el diseño de un hombre
previsible, territorial y local con una
deuda de existencia infinita, pero sobre
todo sin conciencia global de la Tierra,
como dominio impersonal infinito de
las fuerzas, por una interiorización
de técnicas crueles que hacen del capitalismo
una religión, porque
éste al fin transforma a cadaexistencia en garante
de sí misma
y capazdecancelarladeudaconsucuerpoy
con el agotamiento de la Tierra.

La deuda para Deleuze y Guattari no es un dispositivo económico sino una técnica de gobierno tendiente a
reducir la  incertidumbre  de   las   conductas de los gobernados. Solo
promete un hombre previsible, y  para  tal
estado  de cosas se requieren: tortura, trabajo   y acción,
homologados por  la  deuda en el cuerpo moral que  opera  por  culpa y responsabilidad
subjetiva. La deuda permite prever,
calcular, medir y establecer equivalencias entre
conductas actuales y por venir. También
permite olvidar a la Tierra porque
será la única fuente territorial de guerra para saldar la

deuda. Porellolosautoresconsideran que la deuda infinita es el gobierno
del tiempo que fabrica
subjetivación partiendo de los
“asuntos lúgubres”, como los llamó Nietzsche, a
aquellos conceptos que permiten el pasaje de lo “finito” a lo “infinito”: culpa, falta, mala
conciencia, deber, represión, carácter sagrado del deber, hasta disciplinar a un animal lingüístico para que se transforme en una
fuerza tectónica como el antropoceno, que es capaz de “honrar la deuda con
su propia vida” y con la destrucción de la Tierra.

7.
Resistencia

La noción de resistencia es compleja, y como todos los conceptos posee varios
componentes: el preferir no hacer algo, el preferir
realizar algo, el liberar una vida
ofendida y el fabricar un casillero vacío
para hacer posible todas las variaciones
por venir del sentido. Resistir no es
posible sin una oscilación entre preferir no hacer y preferir
hacer algo que vacía el sentido común dado y una liberación que fabrica
un modo posible
por venir. Lo que se vacía es la imagen
dogmática del pensamiento en el límite de lo posible.
Lo que se libera es la imagen problemática del pensamiento en el
tránsito de una vida humillada
a través de la precariedad
olvidada de un confín. Las nociones de “deuda” y “tierra” se encuentrananudadas
a la de “resistencia”, como el núcleo de lo que Deleuze y Guattari intuyen en el campo de las prácticas
políticas; como la liberación de una vida ofendida por un

acto de invención. Resistencia, deuda y tierra
constituyen el tridente político que
permite pensar en Deleuze y Guattari una política “en sí” y “para sí”, aunque siempre vinculada al acto de invención de mundos posibles (Agamben, 2016; Deleuze, 2007).

Conocemos bien la alianza entre  acto
de producción poética y resistencia.
Quien produce poéticas –es decir, quien diciendo que en el “hay-se-da” se abre el acontecimiento trascendental–
no solo se dispone en contra del
poder y de la separación en cualquiera de sus formas vitales y subjetivas empíricas, sino que
intenta liberar algo aprisionado u ofendido, algo negado o velado en las prácticas vitales.
Liberar una potencia
de vida ofendida por el dolor
supone traer  a la presencia un pueblo que
faltaba en la historia y no
sólo una rebelión de la imagendelpensamientosinanclajeéticoy
político. En este acto de producción poética provocado
por el “hay-se-da” de la ética y la política se conectan
acontecimiento, síntoma y resistencia para atravesar la imagen
contemporánea del pensamiento.
La potencia en juego en este acto poético contiene “en
sí” una íntima e irreductible
resistencia, porque actúa como crítica
instantánea ante el impulso ciego de hacer y porque
abre otros posibles
ritmos de
“afectos” y “perceptos” en el mundo. Solo el acontecimiento que irrumpe en la historia
y el síntoma como dinámica de los
latidos estructurales permiten zanjar “el poder hacer” del  “poder  no-hacer”,
la realización del abstenerse, cuando se

aspira a una “democracia extrema” que parece
el único modo para liberar
una vida
ofendida.Comprendemosmejorporquela tierra no es sin la deuda en su oscilación
entre finita e infinita y sin el componente de la resistencia que supone
liberar una vida ofendida.

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Imagen: Melissa Lozada