Estética y patología de la nueva normalidad. Apuntes para una psicopedagogía tecnológica.

Aesthetics and pathology of the new normality. Notes for a technological psychopedagogy.

Resumen:

La pandemia de la Covid-19 ha desvelado
bruscamente algunas características de la cultura y las sociedades contemporáneas que un pensamiento proverbialmente simplificador ha tendido a pasar por alto. El verdadero papel de la tecnología es una de estas particularidades. Esta centralidad trascendental no se
refiere solo a la intensa
presencia de la tecnología en la
vida social y cultural, sino a las relaciones
que mantiene con el pensamiento y con aspectos psíquicos tan
controvertidos como la
estructuración patológica de la ontología social.
Los cambios catastróficos que se están produciendo aconsejan poner en práctica un estilo de pensamiento que encuentre su fundamento en aquellos elementos
tecnológicos que están en el origen de las disfunciones. Para ello es necesario introducir en la educación un pensamiento de la tecnología que abarque especialmente las actuales tecnologías
de la imaginación y su relación con formas audiovisuales como las relativas a la interfaz y al film-ensayo.

Palabras clave:

Aceleración; complejidad; film-ensayo; interfaz; locura; tecnología.

Abstract:

The Covid-19 pandemic has abruptly
revealed some characteristics of the contemporary culture and societies that a typically simplifying thinking has tended to overlook. The true role of
technology is one of these peculiarities. This
transcendental centrality does not refer only to the intense presence
of technology in social and cultural life,
but to the relationships it maintains with thought, along with psychic aspects
as controversial as the pathological structuring of social
ontology. The catastrophic changes that are taking
place advise putting
into practice a style of thinking that finds its
foundation in those technological elements
that are at the origin of
dysfunctions. For this, it is necessary to introduce
into education a way to think about
technology that especially encompasses current
technologies of the imagination and their
relationship with audiovisual forms such as those related to the interface and the essay- film.

Keywords:

Acceleration; complexity; essay-film; interface; madness; technology.

Sumario: 1. Introducción. 2. Desarrollo: Tiempo de catástrofes. 2.1 La complejidad tecnológica. 2.2. La buena educación para tiempo informales. 3. Conclusiones: Pensamiento esférico.

Como citar: Català Domènech,
J. (2021) Estética y patología de la nueva normalidad Apuntes para una psicopedagogía tecnológica. Ñawi: arte diseño comunicación, Vol. 5, núm. 1, 17-37.

http://www.revistas.espol.edu.ec/index.php/nawi/article/view/706 www.doi.org/10.37785/nw.v5n1.a1

La locura es una hermenéutica de la cultura

Fernando
Pagés
Larraya

1.  Introducción

Una de las características principales de la sociedad
contemporánea es la aceleración de los acontecimientos, de entre los cuales los relativos a la tecnología son los que más la experimentan. Decía Bernard Stiegler que estamos
experimentando el extraño fenómeno de encontrarnos en un impase entre dos épocas, de manera que ha
finalizado la antigua, pero la nueva no acaba de consolidarse y por lo tanto queda en el aire la
formación de las nuevas instituciones sociales, culturales y
psíquicas, así como los
medios para comprenderlas. Es posible que sea precisamente la
aceleración la que nos impide elaborar
los elementos conceptuales necesarios para hacernos
cargo de la nueva época. Pero, al mismo
tiempo, es la aceleración la que nos aleja rápidamente de la
época anterior y nos proyecta hacia
un tiempo nuevo que no logramos abarcar. Tampoco sería de
extrañar que fuera la rapidez con la que se suceden
las cosas lo que hiciera
que, en una era de probada complejidad, el pensamiento en general tienda a ser cada vez más simple.
Consideraba Virilio hace unos años que “la historia
progresa a la velocidad de
sus sistemas de armamento” (Virilio, 2006, 90), lo cual pudo ser cierto
hasta que la Guerra Fría
empezó a desplazar la velocidad armamentística hacia los sistemas
de comunicación. A partir de
entonces, lo importante no fue tanto la velocidad de los misiles, como la de
los mensajes que alertaban sobre su
posible activación. El arma principal dejó de ser el misil y
pasó a ser la amenaza, de modo que el campo de batalla, de ser geográfico, pasó a ser psíquico. Esto, en la esfera de la política internacional. Pero esta sutil transformación de las estrategias de guerra, que transmutaron el armamento material en armamento psíquico, pronto se deslizó hacia la sociedad
civil convertida en táctica política: la amenaza destiló el miedo, y el miedo pronto se trocó en el estado
ideal de la mente colectiva del
capitalismo paranoico, que acabó tecnificándolo mediante
instituciones, aparatos de estados,
agencias de expertos
y formas encubiertas o no de propaganda. Finalmente, el miedo ya no era solo un sentimiento social
inducido por el poder, sino que el propio poder se veía afectado por él.

No nos debería sorprender que el acrónimo de Mutual Assured Destruction (destrucción mutua
asegurada) —el lema que definió el equilibrio de la política internacional a partir
de la Segunda Guerra Mundial— fuera MAD (loco), ya que efectivamente el mundo entró, a partir de los años cincuenta, en un proceso
de creciente enloquecimiento generalizado. Los primeros en relacionar literalmente las estructuras sociales con una patología mental fueron Gilles Deleuze y Félix Guattari,
un filósofo y un psicoanalista, en su El Anti Edipo,
un libro que tuvo una notable incidencia en su tiempo, a pesar de ser escasamente comprendido en ese momento, y cuyo subtítulo no era otro que Capitalismo y esquizofrenia. Planteaban que el mundo capitalista contemporáneo estaba regido por las formas de la esquizofrenia y, a pesar de que ellos
se referían a las maquinaciones del inconsciente, la drástica partición del mundo en dos partes contrapuestas parecía corroborarlo. Pero lo que era válido para ese momento histórico, no tenía
una vigencia absoluta. Al contrario de lo que vaticinaban, el futuro no iba a ser esquizofrénico, sino paranoico, como nuestra realidad
actual ha puesto claramente de manifiesto

al confirmar con
la pandemia del Covid-19 una tendencia que había ido ganando fuerza
durante los últimos decenios,
sobre todo a partir del ataque al World Trade Center.

Durante sus postreros
e intelectualmente prolíficos años de vida, Stiegler efectuó una serie de drásticos
diagnósticos sobre la sociedad actual, a la que acusaba de producir una
miseria simbólica generalizada, así como de incentivar un intenso proceso de disrupción que dificulta el mencionado cambio de época. Trató de ofrecer
soluciones sociales e intelectuales para, como decía, evitar que la situación nos volviera literalmente locos. Refiriéndose a que la conversión de los sistemas
sociales en estructuras puramente computacionales impone a toda actividad un entendimiento automático, afirmaba
que “la razón se encuentra sistemáticamente
cortocircuitada. La realidad de la disrupción es la pérdida de la razón” (Stiegler, 2016, 71). Ante los planteamientos del pensador
francés, ya no cabe refugiarse
en la tranquilizadora metáfora: cuando hablamos de locura social, ya no
podemos hacerlo metafóricamente. De
hecho, Deleuze y Guattari tampoco utilizaban la metáfora al referirse a
la esquizofrenia hace casi medio siglo.
Su discurso se distingue precisamente por el rechazo
sistemático a la metáfora. Una y otra vez, insisten
en que las máquinas deseantes, las máquinas sociales
que propugnan no son
metafóricas: “no es por metáfora ni por extensión
que los lugares, los equipos colectivos, los medios de comunicación, los cuerpos sociales, son considerados como máquinas o piezas de máquinas” (Deleuze
& Guattari, 1985, 410).

Cabe recordar que una de las características principales de ciertas psicosis, en concreto de la esquizofrenia, es la incapacidad de
asimilar el pensamiento metafórico por parte de quienes las padecen. Esto no convierte a Deleuze y Guattari en esquizofrénicos, sino que los hace mensajeros
de una sociedad que lo era, puesto que había empezado
a convertir en literales sus disfunciones, a inscribirlas en su propia estructura
ontológica, a hacer que las formas sociales no solo fueran patológicas, sino que adquieran
la forma de una patología. Se han traspasado, pues, las fronteras
de la
situación clásica, cuando aún se podía afirmar,
como hacía Freud en El malestar de
la cultura a finales de los años veinte del pasado
siglo, que determinadas formas sociales son patológicas, y se ha entrado en una era en que la patología se ha convertido en la estructura básica de la realidad social.
La intuición que
Sloterdijk situaba en los albores de las sociedades de masas modernas
—“sin una cierta medida de paranoia las naciones de cuño moderno
ni son imaginables ni son factibles” (Sloterdijk, 2004,
83)— ha sido ampliamente sobrepasada por un mundo que ya ha excedido no
solo los límites de la modernidad, sino también los de la posmodernidad. Ahora la paranoia
no es, o no es solo, un trastorno del poder o de las masas, como indicaba también Canetti (1982), sino que se halla incrustada en la propia ontología de las sociedades contemporáneas.

Gran parte de este proceso reposa sobre la rápida
transformación tecnológica, entre otras razones porque la organización social
pasa desde hace algunas décadas primordialmente por ella y nuestro pensamiento gira en torno a ella. Las
regiones sociales y mentales que ha ido ocupando la tecnología a un ritmo cada vez más acelerado
han provocado una sinergia perversa entre mente y sociedad, un mutuo automatismo que interrumpe
los procesos tradicionales de individuación: “ya que consiste

esencialmente en
la aceleración de las organizaciones sociales y, por con ello, a
cortocircuitar la individuación colectiva
y la transindividuación, la disrupción reposa
sobre la destrucción de todas las estructuras psicosociales que permiten construir
una economía de ese tipo (el capitalismo de la globalización) —que es a la vez psíquica y social, lo que significa que la alteración de los social
implica también
la de la psique” (Stiegler, 2016, 127).

Virilio denominaba “dromología”
a la ciencia de la aceleración. Pero, en realidad, la velocidad de los acontecimientos durante el último medio siglo ha estado siempre al abrigo de cualquier ciencia,
puesto que el conocimiento científico ha ido siempre a remolque
de aquellos, aunque parezca lo contrario. Me refiero a la ciencia
humana, a la de la comprensión, puesto que su sustituta, la tecnociencia, ha mostrado
tener siempre un ritmo distinto
y se ha alejado cada vez más del saber para instalarse
en el terreno de los simples flujos de información a los que se ha
encargado de tecnificar. Como indica Isabelle Stengers, “las instituciones académicas
tomaron por modelo el método de investigación propio
de la ciencia rápidas y sus colegas
competentes, esto significa que las mímicas de las ciencias
rápidas siempre tendrán ventaja. Es inútil decir que la evaluación objetiva
está consagrada a transformar esta ventaja en lisa y
llana hegemonía” (2019, 25). Se establece entonces una
recesión de la ciencia lenta
del saber que es sustituida por una ciencia rápida o tecnociencia
destinada a ser la solución de todos los problemas.

Es por ello por lo que se ha empezado
a ensalzar la inteligencia artificial y a considerar urgente la
sujeción de todos los ámbitos de la sociedad a un pensamiento
algorítmico que sea capaz de acomodarse a la rapidez
a la que corre la realidad, de modo que se pueda alcanzar ese punto ideal en el que el problema y la solución
se produzcan al unísono. Pero cuando esto ocurre, cuando se logra acompasar la realidad social y la computacional, los
fenómenos tienden a desvanecerse, puesto que
dejan de tener sentido humano. Sin embargo, no desaparecen, sino que se
transforman en algo parecido a una alucinación, a un sueño cuyo contenido se traslada al arte y, de manera muy directa,
a los
productos de ficción, cinematográficos, televisivos, literarios o
pertenecientes al campo del cómic. La realidad se
traslada a la ficción, produciendo también fenómenos de
hibridación entre los dos
ámbitos, mixturas que son especialmente características del
documental más contemporáneo o
posdocumental, un tipo de cine en
transformación que es particularmente sensible a cambios de esta naturaleza que la ciencia
rápida ignora y la ciencia
lenta tarda en comprender.

En 1976 se preguntaba Lacan si Joyce estaba loco y para responder a la pregunta
elabora un método que análisis que se asemeja a la locura: “Lacan se replantea la cuestión y la hace explícita a partir, precisamente, de la esquizofrenia de Joyce, de la locura megalomaníaca que se desprende de la vida,
los textos, notas, cartas y garabatos de Joyce. Todo ello permite el
abandono de las teorías de Freud y las estructuras tal como hasta
entonces las conocíamos: neurosis, psicosis y perversión. Y abre, por tanto,
una nueva concepción de la clínica basada en suturas y nudos
(...). Este nuevo paradigma es elaborado
por Lacan abandonando la mano de Freud de manera definitiva y tomando la de
Joyce. De manera especial,
Finnegans Wake. Y lo hace identificándose con él, rompiendo el sentido (…). Lo hace

garabateando con
nudos como Joyce garabateaba y anotaba con el lenguaje, inventando palabras, incluso” (Chacón, 2014). Lo
que Lacan detecta en Joyce es un tipo de locura que está más
allá de la psicosis. Pero la
entiende aún como esquizofrénica, coincidiendo así con la
vigencia de las teorías de Deleuze
y Guattari sobre el predominio
de esta patología. Si en lugar de dirigir su atención al pasado

—a Joyce—, hubiera examinado el panorama literario que le rodeaba
—el que configuraban escritores como
William Burroughs, Philip K. Dick, Thomas Pynchon o James Ballard—
hubiera podido dirigir su nuevo lenguaje
analítico a la creciente vigencia
de una paranoia no psicótica.

2.
Desarrollo. Tiempo de catástrofes

Sobre el vacío que produce la pérdida de peso de la realidad a causa de las distintas aceleraciones y desaceleraciones se instala un
pensamiento simple, de carácter prácticamente mitológico,
al tiempo que la tecnología
propone simulacros de esa realidad en regresión. Pero, de súbito,
el fenómeno de las aceleraciones que se ha venido produciendo durante el último medio siglo ha desembocado en una catástrofe en todos los sentidos. Me refiero a la pandemia
de la COVID, una catástrofe global que es además
catastrófica en el sentido que le daba el matemático Rene Thom a
este concepto: el cambio inesperado en una trayectoria, una bifurcación drástica de la misma.
De pronto, el tiempo se ha detenido
y el futuro y el pasado han desembocado en un presente
perpetuo. Ha cristalizado la nueva era, a la que algunos denominan nueva normalidad, pero seguimos sin tener los recursos conceptuales necesarios para comprender y gestionar el recién instaurado contexto.
Sin embargo, nuestra
situación no es exactamente la misma que antes, ya que ahora la nueva era ya no es una expectativa que no acaba de realizarse, sino una realidad
en todos los sentidos, menos el que se refiere
a su comprensión. Antes residíamos en un limbo que nos
permitía imaginar que aún controlábamos la situación —algo
completamente ilusorio—, mientras que ahora somos repentinamente conscientes
de la caducidad de las viejas ideas y las antiguas
formas de pensar, sin que seamos capaces de idear una alternativa.
En estas circunstancias, existen dos peligros, a cada cual peor: seguir con la
inercia de la antigua mentalidad o
zambullirse en la nueva situación sin realmente comprenderla. La ciencia
lenta tenderá a acogerse a la primera
posibilidad, mientras que la ciencia
rápida se decantará por la segunda.

Cuestiones como la inteligencia artificial, los nuevos sistemas de comunicación y las realidades virtuales están a la orden del día no solo
porque el proceso de la pandemia requiere el llamado distanciamiento social que estas tecnologías procuran, sino porque
la eventualidad del virus es el catalizador de un salto cualitativo muy
drástico que nos empuja hacia una nueva ordenación social, pero también hacia una nueva forma de realidad. Es inevitable pensar
que, cuando pase la pandemia,
nada
volverá a ser igual: los medios informativos y los expertos no dejan de
repetirlo. Pero es de temer que esta constatación, precipitada como tantas otras,
nos lleve a considerar que el cambio
es tan unidimensional como parece,
por lo que la nueva normalidad ha de consistir en someternos a sus parámetros más inmediatos, sin
tener en cuenta que estos son a la vez políticos y cognitivos, ontológicos y epistemológicos: cambio
total y, por lo tanto,
en sí mismo catastrófico. Es decir, que la catástrofe es a la vez natural
y política, obedece
a unos intereses determinados que, al mismo

tiempo, acatan
los parámetros de una tendencia que los determina. Y todo ello al margen
de nuestros instrumentos de
comprensión, que deberían incluir una nueva ética de la
verdad, igualmente alejada de las mentiras de la posverdad
que de la ingenuidad interesada de las verdades
absolutas.

Si Stiegler planteaba
soluciones para no volverse loco en una sociedad cada vez más enloquecida, quizá haya que empezar a pensar cómo renovar la racionalidad en un contexto tan irracional como el que nos rodea.
Una de las premisas de Deleuze y Guattari era que la solución a la esquizofrenia capitalista no era el retorno a una utópica racionalidad correspondiente a épocas anteriores menos fluidas, sino
el uso de la esquizofrenia para producir una línea de fuga capaz de
descomponer la estructura de la dominación del capitalismo esquizofrénico. Contraponían, sin embargo —eran aún los
años setenta y ochenta—, una esquizofrenia liberadora a una
paranoia fascista: “la cuarta y última tesis del esquizoanálisis radica, por tanto, en la distinción de dos polos de la catexia libidinal social, el polo paranoico, reaccionario y fascista, y el polo esquizoide revolucionario (…). El esquizo no es revolucionario, pero el proceso
esquizofrénico (del que el esquizo no es más que la interrupción, o la continuación en el vacío) es el potencial de la revolución” (Deleuze & Guattari, 1985, 352 y 377). Situaban, pues, la paranoia en el pasado
y proyectaba la esquizofrenia del capitalismo de ese momento
hacia el futuro. Sin embargo, la realidad ha terminado por refutar su premisa: el capitalismo se ha vuelto claramente paranoico, pero, igual que
ocurría en la situación esquizofrénica anterior, la salida del dominio paranoico
se encuentra en el mismo ámbito de la paranoia.
Que la paranoia es fascista
lo vemos
claramente en la deriva política actual, pero el antídoto no se halla fuera de la paranoia:
si la esquizofrenia era el fármaco en tiempos de esquizofrenia, la paranoia ha pasado a serlo para los tiempos paranoicos
actuales. En la línea de Stiegler y su
búsqueda de un remedio para la locura
contemporánea, es necesario
encontrar una racionalidad democrática de la paranoia (Català, 2016).

2.1.       La complejidad tecnológica

El debate no está instalado solo en el terreno de la enfermedad mental o la cognición, sino también inevitablemente en el de la
tecnología. La misma tecnología que se encuentra en la base de
nuestro desconcierto, se propone como inevitable pista de despegue
de nuestro entendimiento.

En un libro clarividente en el que expone algunos aspectos precisos del
pensamiento de Deleuze, Anne Sauvagnargues se refiere a la utilización que este
hace de las ideas de Leroi-Gourhan sobre “la concepción
biológica de la técnica como exteriorización de los
órganos motores, posteriormente neuroperceptivos y simbólicos, de los humanos” (2006, 113) para plantear la idea de que el hombre es un
animal desterritorializado, o lo que puede ser lo
mismo: sacado de quicio. Roger Bartra abunda en esta hipótesis de la exteriorización, pero
refiriéndose más concretamente a factores cerebrales de los que las tecnologías complejas supondrían una extensión, de manera que el funcionamiento del cerebro del ser humano actual —yo
preferiría decir la mente— estaría volcado también
en los instrumentos, entre otras
razones por “la acumulación de «plantillas cognitivas»
que se almacenan externamente gracias a recursos culturales, y que son internalizadas por los individuos, durante el aprendizaje como

si fueran
módulos prefabricados” (Bartra, 2006, 97). Pero el fenómeno
de las relaciones entre la tecnología y la mente es más
profundo de lo que suponen estas aproximaciones, lastradas aún por un ligero mecanicismo. Para comprender su alcance, es necesario tener en cuenta que las tecnologías de la imaginación actuales son algo más que esa simple
prolongación del cuerpo
o de los sentidos que constituían las herramientas o las técnicas tradicionales. Un nuevo ámbito fenomenológico se abre con ellas, de manera
que lo ocurrido en el pasado solo nos sirve de referencia para empezar a comprender lo que puede estar
ocurriendo ahora. La sinergia que se produce
entre la cultura
y la mente, de cuya importancia tenemos ejemplos en procesos anteriores tan trascendentales como el de la aparición de la escritura, alcanza una nueva cota en el ámbito de la digitalización.

Uno de los grandes problemas de la enseñanza superior en
prácticamente todo el mundo es que muy
pocas instituciones han comprendido la importancia que reviste en la
situación actual la filosofía de
la tecnología. Se habla mucho de una engañosa
“alfabetización audiovisual”, pero se presta muy poca atención a la necesaria
comprensión de la incidencia que la tecnología tiene en nuestro
entorno y en nuestra psique.
En los departamentos de filosofía, el asunto apenas si interesa, mientras que en los de ingeniería no se ve la
razón para perder el tiempo en lo que consideran disquisiciones
metafísicas. Por otro lado, la mayoría de las reflexiones importantes sobre la técnica que se han efectuado durante
los últimos y cruciales cien años, empezando por la famosa Pregunta por la técnica de Heidegger, tienen una tendencia apocalíptica que hace que
solo respondan a una parte de la pregunta. Y, desde luego,
no resuelven el problema de cómo introducir la comprensión total
de la tecnología en los estudios superiores. Una operación de este tipo requiere aunar, como mínimo, la crítica filosófica de la tecnología, la fenomenología de los dispositivos y el entendimiento de incidencia psíquica de la práctica de estos,
en relación tanto
a los productos como a los productores, así como a los receptores. Esbozar, por lo tanto, un programa capaz
de reunir a Heidegger con Benjamin, a Flusser con Latour y a Deleuze
y Guattari con Stiegler, para establecer una plataforma básica de aprendizaje e investigación.

Por el contrario, frente a la inevitable presencia de los instrumentos tecnológicos en la mayoría de
los estudios universitarios, se han desplegado, en el campo de las ciencias
sociales y humanas, así como en el de unas ciencias de la comunicación especialmente interesadas en el asunto,
dos estrategias igualmente nefastas: enseñar a utilizar los aparatos
de la manera más práctica posible, e introducir los rudimentos de su estructura técnica en un intento infructuoso por conectar el saber de la ingeniería con el de la
disciplina correspondiente pero solo como un aditamento de cultura general. En muy pocos casos, se ha
propuesto pensar la tecnología más allá de su uso
práctico y su funcionamiento.
Sin embargo, este tipo de acercamientos superficiales ignoran que no solo nuestra realidad es tecnológica en muchos sentidos, sino que también el sujeto contemporáneo se ha amoldado
a esta razón tecnológica. Sin ir más lejos, la paranoia
social tiene que ver, aparte de con cuestiones ideológicas, con la presencia de dispositivos como Internet, las redes sociales,
los simulacros, el Big Data y
los sistemas de vigilancia, control y reconocimiento facial, así como
con el amplio abanico de la biopolítica. Demonizar simplemente el sistema
ecológico que conforma
este

entramado sería tan absurdo como los sería para el que se ahoga
negar la existencia del mar. Si al que está en este peligro
hay que recomendarle que aprenda
a nadar, también es conveniente el aprendizaje para quien navega
por el mar de la tecnología. El sujeto alienado
por la tecnología no se libera de ella rechazándola o
pretendiendo ignorarla, sino dominándola. La tecnología, sobre
todo a través del ordenador y la digitalización, propone
nuevas formas de pensamiento que deben ser aprendidas, entre otras razones, para utilizar
este aprendizaje como antídoto a una claudicación irreflexiva frente al pensamiento
algorítmico de la inteligencia artificial, así como a una
aceptación acrítica de cualquier
innovación tecnológica.

Hace más de dos décadas, el filósofo de la técnica Langdon Winner, en un libro donde se planteaba los límites de la era de la alta tecnología,
contaba una anécdota del astronauta John Glenn. Cuando este realizó su primer viaje orbital en 1962 y contempló por primera vez la superficie del globo terrestre
con los mares y continentes deslizándose por debajo de él, tuvo la impresión de que era algo que ya había
experimentado antes. Lo que veía no le causaba ningún asombro
porque ya lo había visto anteriormente
en los simuladores de vuelo con los que había entrenado durante meses.
Es decir, “las condiciones artificiales generadas en el centro de entrenamiento habían empezado a parecer
más

«reales»
que la verdadera experiencia” (Winner, 1989,
3). Casi medio siglo después, la técnica de los simuladores de vuelo ha penetrado en la vida cotidiana con la realidad
virtual. La era de los simulacros, de las copias sin referente de Baudrillard, ha llegado para quedarse. Pero el resultado
no es que el simulacro ahora nos parezca más real que la
propia realidad, sino que nos parece más operativo que esta. Las interfaces, que tanto han
avanzado con los videojuegos, son instrumentos para pensar la realidad, una realidad
que, en este caso y parafraseando a Heidegger, podemos
decir que se convierte en lista-para-la-mano.
El filósofo alemán se refería a las herramientas, que se
ponían a nuestra disposición, de lo que se desprende, como comenta Steven
Shaviro, que “esta misma disponibilidad de nuestras
herramientas les confiere una extraña autonomía y vitalidad.
Descubrimos que no podemos simplemente usarlas.
Debemos aprender a trabajar con ellas, en lugar de contra ellas” (2014, 48). Trabajar con ellas
significa fundirse con ellas. Con técnicas tan sofisticadas como las actuales
y en una sociedad tan
tecnificada como la nuestra, lo tecnológico y lo real intercambian
papeles fácilmente. De modo que los dispositivos transmiten a la propia realidad
esa cualidad de estar lista-para-la mano.
Pero estar a
disposición de la mano implica estarlo también de la mente y, por
lo tanto, del pensamiento. Se trata de un nuevo pensamiento-acción tecnológico que se realiza especialmente a través de las interfaces.

La pandemia —en cuyo epicentro aún nos encontramos cuando
escribo esto— nos debería hacer
olvidar que las sociedades no son estructuras estáticas como
monumentos que se pueden estudiar desde perspectivas distintas pero que se remiten a una figura
esencial invariable. Por el contrario, su
forma cambia constantemente y, por lo tanto, requiere un pensamiento igualmente
móvil que se adapte a cada
situación. La sociedad global de la más estricta actualidad puede
ser comparada a una enorme mesa, cuyas cuatro patas son, en estos momentos, la sanidad, la economía, la democracia y

el individuo.
Todas ellas experimentan una doble crisis: una crisis sistémica y otra
crisis circunstancial debida a la
pandemia. Ahora las circunstancias han hecho estallar el sistema y han
provocado una respuesta institucional decepcionante que solo contempla el fallo de una de las patas, la sanitaria. Pretender
que la mesa se sostenga sobre una sola pata es hacer peligrosos equilibrios.
Sin embargo, prácticamente
toda la inteligencia mundial ha centrado sus esfuerzos en la pata sanitaria,
mostrando su incapacidad para un pensamiento complejo
que requeriría barajar
al unísono todas las consecuencias del fenómeno. Hay muchas razones
para esta focalización en la sanidad,
algunas son obvias,
las otras quizá inconfesables: no solo tienen que ver con la salud,
sino que barajan
también intereses biopolíticos y de control
social. Pero no entraré ahora
en este debate.
Lo que me interesa es plantear la necesidad de un pensamiento complejo y las posibilidades que
ofrece la tecnología para implementarlo. Lo malo es que la tecnología tiene varias caras y es necesario
acertar con la más adecuada,
para lo que se necesita
la implementación de ese pensamiento complejo que precisamente se está buscando
a través de la tecnología. La complejidad lleva
a tener que resolver este tipo de paradojas.

Es en este punto donde podemos descubrir las posibilidades de una
inteligencia artificial beneficiosa. Los algoritmos, que están en la base de la informática, son también necesarios obviamente para el
funcionamiento de las interfaces y estas —es decir, los procesos de
reflexión basados en su funcionamiento— pueden organizar el tipo de formaciones arquitectónicas fluidas
que se precisan para articular complejidades como las que acabo
de mencionar. Pero —y esta es la cuestión trascendental— no se trata de trasladar
el problema a un programa
estadístico o procedimental para que gestione
automáticamente los parámetros del problema —es
decir, colocar los algoritmos al mando—, sino que es necesario usar los
algoritmos para ampliar nuestra capacidad mental en un proceso reflexivo completamente nuestro. Este es el único posthumanismo razonable, el único que nos permite
avanzar como seres humanos. Pero no es el que se acostumbra a contemplar desde la tecnociencia.

Donde mejor se observan las carencias de la mentalidad tradicional es en el terreno
de la educación. La educación es un
nuevo factor de complejidad. Si continuáramos con la metáfora de
la mesa, añadirle esta pata la convertiría en un objeto monstruoso. Pero quizá se trata de esto, de descubrir la monstruosa complejidad del mundo para que no nos
suceda lo del astronauta, es decir, para que
conservemos nuestra capacidad de asombro y esa curiosidad que es esencial para el saber.

Cuando escribo estas líneas, los
estudiantes europeos están regresando a las aulas. Y la discusión está centrada en los riesgos de
la presencialidad. Ya antes del verano, durante el confinamiento, se empezó a pensar en la posibilidad de hacer clases
virtuales y, cuando
se comprobó que sería imposible volver a las aulas antes de fin de curso, se procuró establecer un improvisado simulacro de educación a distancia
en la mayoría de las instituciones y en todos los niveles
de la enseñanza. En especial
las autoridades universitarias españolas lanzaron el mensaje
neciamente optimista de que nos encontrábamos ante
una magnífica oportunidad para modernizar nuestros sistemas de
enseñanza superior, lo que significaba derivarlos paulatina y definitivamente hacia un sistema
de enseñanza virtual. De nuevo, el pensamiento simple se imponía a la necesidad
de un pensamiento complejo.

El debate sigue activo y son muchos los miembros de las comunidades
universitarias de todo el mundo que han alertado sobre
el peligro de convertir las instituciones de enseñanza superior en universidades a distancia. La presencialidad y la consecuente socialización son necesarias para asimilar el conocimiento, indican
con acierto. Pero no han faltado quienes
aplauden con frenesí la virtualización de la realidad, especialmente mediante la
teleenseñanza y el teletrabajo. Las
universidades privadas, por ejemplo,
se han apresurado a hacer publicidad de su rápida adaptación tecnológica como muestra de una flamante
modernidad y con el pueril
entusiasmo del nuevo
rico.

Tampoco pretendo entrar
en este debate, aunque estoy básicamente de acuerdo con los que piden prudencia antes de tomar decisiones que no son solamente prácticas y circunstanciales, sino que pueden tener consecuencias a largo plazo. Pero no
puedo evitar ser pesimista porque reconozco la
fascinación que ejerce
la novedad sobre
el pensamiento simple,
especialmente la novedad
tecnológica. De la
misma manera que los consumidores no pueden evitar la compra inmediata de la
nueva versión de algún dispositivo electrónico, tampoco
los políticos y ciertos especialistas son capaces de resistirse a la atracción de lo novedoso, espoleados por las engañosas ideas de progreso
y modernización que se presentan siempre como valores en sí mismas.

He sido siempre un ferviente defensor de las nuevas tecnologías y
de las nuevas formas de pensar que estas
tecnologías nos proponen. Y, si bien era consciente de que los aspectos
positivos de estas novedades
tecnológicas no se daban automáticamente al utilizarlas, sino que
antes había que asimilarlas
reflexivamente, me mantenía sin embargo optimista respecto a su posible
efecto benefactor en muy distintos campos de la cultura y la sociedad. Ahora empiezo a tener mis dudas. Pero no porque
me haya desengañado sobre el potencial
de la tecnología, sino porque
temo los peligros
de su aplicación precipitada. Temo que la urgencia sanitaria y la consolidación de los parámetros que esta propone
lleve a una asunción irreflexiva de la nueva época y al deseo de amoldarse
rápidamente a ella por la vía tecnológica.

Recurre Sloterdijk a la teoría del delirio de masas de Hermann Broch para explicar cómo se pasa de “un estado de confusión propiamente dicho a un estado de confusión por participación” (2004,
87). Se trata, añade, de
“una teoría que explica hasta qué punto los participantes
tras el exceso vuelven a enfrascarse en una normalidad reencontrada, como si ellos no hubieran tomado parte en el delirio” (87).
Broch estuvo trabajando en su “Teoría de
la locura de las masas” durante la última parte de su vida, como si el asunto no pudiera ser
cerrado por su constante actualización. Los primeros intentos fueron de 1934, pero la edición definitiva no
apareció hasta 1979, mucho después de su muerte, cuando el delirio masivo seguía siendo un tema
vigente y sin un final a la vista. Las palabras con que Broch
inicia su estudio parecen dirigidas
a nosotros, pues sostiene que “nadie ignora qué locura se ha apoderado hoy del mundo,
cada uno sabe que él
mismo participa de esta locura,
como víctima activa o pasiva, cada uno sabe, pues, a qué
formidable peligro está expuesto, pero nadie es capaz de localizar la amenaza, nadie sabe desde
dónde se apresta a abalanzarse sobre él, nadie es capaz de mirarla
verdaderamente a la cara, ni de resguardarse de ella con eficacia” (2008,
13).

El proceso de desfamiliarización de la
realidad que ha provocado la pandemia conlleva un urgente deseo de regreso a lo familiar. Pero, como la
vía a la realidad anterior parece haber sido cortada definitivamente, la premura nos lanza hacia adelante,
y hacia allí nos precipitamos sin pensar, con tal de salir del impase en el que nos encontramos. Penetramos
así en lo siniestro como si fuera nuestro nuevo hogar.

2.2.
La buena educación para tiempos informales

La aceleración tecnológica de las últimas décadas acabó desembocando en una aceleración social igualmente
perniciosa. Cada vez iba siendo más obvio que los sucesivos cambios
tecnológicos iban creando un sujeto ansioso
por estar al día tecnológicamente, como si no estarlo lo
convirtiera en un marginado, de
manera que la aceleración socio-tecnológica formaba
paulatinamente sujetos mentalmente
inestables, presos de múltiples ansiedades y no pocas frustraciones. La
afirmación de Sloterdijk (2004, 187) relativa
al auge de los nacionalismos —“el objetivo principal
de la política moderna se cifra en cobijar un cierto número de hombres vertiginosamente excitados al abrigo
de un techo étnico-cultura común”— es aplicable a mucho otros ámbitos, lo que corrobora
la relación estricta entre aceleración social y aceleración mental o excitación subjetiva.

No debemos desdeñar las potentes ideas de Félix Guattari sobre el esquizoanálisis, que está basado en la noción de que
los sujetos son precisamente el resultado de un conjunto de inestabilidades maquínicas. Insiste el psicoanalista
no solo en las dimensiones maquínicas de la
subjetivación, sino también en “la
heterogeneidad de los componentes que agencian la producción de
subjetividad” (Guattari, 1996,
15). Pero, al margen del origen de la conciencia, que puede ser un
cúmulo de inestabilidades, la
inestabilidad de la conciencia en sí es una fuente de neurosis y puede
que de psicosis. Es necesario no confundir los dos niveles
ontológicos. Al fin y al cabo, el sujeto puede
cambiar constantemente de roles sin ser básicamente inestable, mientras que la inestabilidad en el seno de la propia conciencia —el no ser
capaz de asumir sus propios síntomas— lo conduce a una inevitable estagnación patológica.

Las síntesis tecno-subjetiva que genera la aceleración socio-tecnológica se producía siguiendo unos mecanismos parecidos
a los de las vanguardias artísticas del siglo XX, es decir, como una ola imparable que sobrepasaba constantemente los límites cognitivos y estéticos de la sociedad
en general, a la que, por
su mayor grado de estabilidad, algunos tildaban de conservadora. Era ciertamente
conservadora, pero suponía un
necesario principio de realidad que acabó por esfumarse, dejando
completamente libre al deseo. Pero
esta libertad del deseo no supone en absoluto una libertad del sujeto.
Considera acertadamente Byung-Chul Han que “el
neoliberalismo representa un sistema altamente
eficiente y en verdad efectivo
para explotar la libertad” (2017, 74). Es decir, liberando
el deseo de toda constricción, se nos hace prisioneros del deseo. “Protéjanme de lo que quiero” es el título de una de las instalaciones de la artista
conceptual norteamericana Jenny
Holzer. Desaparecida, pues,
la base estable
de una sociedad conservadora, es toda la realidad
al completo la que cabalga
sobre la ola cuyo avance inagotable está

espoleado por un
deseo nunca satisfecho y nunca limitado. Hasta ahora,
que la ola ha roto sobre las orillas de la nueva realidad.

Lo curioso es que, en verdad, lo que avanzaba era solo el deseo, como
una especie de urgencia utópica,
como el sueño de un surfista que no se ha movido de la cama. Avanzaba,
pues, una realidad ilusoria, sin una
base estable que le sirviera de referencia. Sin resistencia que se le oponga,
el deseo desemboca en la psicosis.

Deleuze y Guattari, en El Anti Edipo, proponían sustituir la idea freudiana
del inconsciente como teatro, planteando que se lo
considerara como una fábrica, donde no hay representaciones, sino producción abstracta. Con esta propuesta de una
producción abstracta no subjetiva, los franceses se avenían sin saberlo a la lógica de las cadenas
de montaje de Henry Ford; sustituían, inconscientemente a pesar de sus profundas reflexiones, el freudismo por el
fordismo, muy en la lógica del pensamiento de izquierdas del momento, para el que la fábrica era más importante que el teatro.
Dejando de lado la
cuestión edípica que era central en su libro, es necesario
restituir ahora el concepto más humanista del inconsciente como teatro. ¿No son las
tecnologías de la realidad virtual, la realidad aumentada o los hologramas un nuevo teatro de la
mente? En este teatro, en estos escenarios virtuales, el deseo del sujeto se topa con el sujeto del deseo. Es decir, regresa el sujeto tecnológicamente dispuesto
a gestionar el deseo.
“El deseo siempre se produce y se mueve rizomáticamente”,
afirman Deleuze y Guattari (2002,
19) en Mil mesetas. Se hace necesario pensar, pues, con el hipertexto o. mejor aún, con las hiperimágenes para comprender el trasfondo de estos intercambios.

Se hace así más patente
aún la necesidad de comprender las tecnologías de la imaginación y buscar la mejor manera
de que su potencial se aplique de forma adecuada, especialmente en el campo de la educación, a dónde
es posible que se dirijan en primer lugar la mayoría de los esfuerzos
para normalizar una situación
cuyo distintivo más destacado es en estos momentos la anormalidad. Para ello, no basta con implementar aulas
virtuales y establecer innovadores sistemas de comunicación. El buen uso de las nuevas
tecnologías de la imaginación no ha de consistir en sustituir todos los procesos
materiales
para convertirlos en virtuales, ni en transformar el contacto humano directo en
una relación puramente telemática. Es
obvio que esto no sucederá nunca completamente, pero la simple tendencia puede suponer un cambio de
valores que conlleve la definitiva imposición de unas formas culturales —básicamente, anglosajonas y protestantes—, que de por sí ya tienden a una distanciación social,
a otras —sustancialmente católicas y “latinas”— cuyo rasgo predominante es el contacto
social. Este proceso de colonización cultural y antropológica no es nuevo
en absoluto, pero,
como todo lo demás, corre el peligro
de acelerarse y de ser asimilado sin resistencia por parte de los colonizados, si de nuevo lo confunden
con una modernización o un progreso.

Franco Berardi (2020) denomina
a los actuales procesos de cambio “mutación tecnopsicótica”, poniendo de manifiesto la condición contemporánea que conecta la tecnología con la mente y en particular con la patología, de manera que no solo nos encontraríamos a merced de la biopolítca, sino

también en la psicopolítica. Con la particularidad de que no se trata del resultado de una conspiración, sino de las consecuencias de una nueva ontología social
en la que se hallan
instalados todos los actores, tanto los
colonizadores como los colonizados. No es ciertamente una conspiración,
pero en tiempos paranoicos como los actuales,
es como si lo fuera.

La proliferación de aparatos electrónicos en las
últimas décadas y la rápida obsolescencia de algunos de ellos —VHS, Laserdisk,
CD-Rom, DVD, Blu-Ray, cámaras
fotográficas y videográficas, monitores
de televisión, tabletas, etc.— ha conducido a una
concentración de las distintas funciones que
patrocinaban en dos aparatos principales, a saber, el teléfono
móvil y el ordenador, con la particularidad de que
incluso algunas de las actividades de este último se han desplazado
fácilmente al móvil, convirtiéndolo así en un centro
de operaciones multimediáticas muy próximas al cuerpo. Esta confluencia ha acentuado la propensión que ya tenían los dispositivos electrónicos a acercarse al cuerpo que se inició principalmente con las cámaras fotográficas y videográficas digitales,
debido a su drástica
disminución de tamaño. La tendencia coincide con una creciente
sinergia entre las aplicaciones y la mente, en
particular, con la imaginación. Mientras el hardware se confunde con el cuerpo, el software lo hace con la mente.
En especial con el teléfono móvil, los movimientos mentales y corporales confluyen en un aparato
o, dicho de otra manera:
a través de un aparato,
los gestos corporales se traducen en gestos mentales y estos se desplazan a gestos relacionales, al tiempo que

—y esto es
primordial— el proceso se visualiza en una pantalla. En el ordenador,
esta fenomenología no es tan
aparente porque el cuerpo se inmoviliza ante él, pero no por ello deja
de existir: en realidad, es mucho más intensa.
La imagen sigue siendo primordial en el ordenador, pero en su seno va a desembocar la evolución y transformación de la escritura —incluso el cineasta se convierte en una especie de escritor
de imágenes cuando utiliza los programas de montaje en un ordenador—, mientras que el
móvil, con todas sus aplicaciones, está más cerca de la
oralidad, aunque sea una “oralidad” de carácter primordialmente visual.
En ambos casos,
las transformaciones pasan por la fenomenología de las imágenes. Y se sitúan en la frontera
que separa el régimen de las pantallas del próximo paradigma de lo holográfico y los entornos
virtuales.

Las imágenes contemporáneas son complejas, entre otras
muchas razones porque responden a nuestra
mirada compleja. Esta complejidad está presente, incluso cuando se halla
desplazada por la creciente tendencia
cultural a la simplicidad. Se convierte entonces
en algo parecido a lo que Benjamin denominaba inconsciente óptico,
aunque de características menos mecánicas: un inconsciente visual y cultural entremezclados. De manera que
otro de los grandes retos de la educación contemporánea pasa por entrenar
la mirada para hacerla sensible
a la complejidad, como vía principal para formar una mente compleja.

Sin duda existen muchas posibilidades pedagógicas de
utilización de las nuevas tecnologías, pero quisiera centrarme en dos de ellas, que considero
trascendentales porque van más allá del método
y hunden sus raíces en las características esenciales de la
realidad contemporánea y todas sus contradicciones. Son en
realidad el antídoto perfecto a estas contradicciones, ya que ambas

posibilidades se
refieren a una nueva forma de pensar que cada una de ellas desarrolla a su
manera, aunque a partir
de unos parámetros comunes.

Me refiero a dos formas audiovisuales distintas, pero que en muchos
aspectos se complementan: el modo interfaz y el modo ensayo. El modo interfaz
es una categoría general relacionada con el nuevo tipo de imágenes que genera la interacción digital
y que podemos encontrar tanto
en nuestra actividad
cotidiana con el ordenador, como en los videojuegos, los documentales
interactivos, etc. Más que de imágenes,
debemos hablar de sistemas audiovisuales, sistemas que son fluidos y que se
transforman constantemente a
través de nuestra interacción con los dispositivos, de manera que
tienden a generar “conversaciones” con ellos: conversaciones entre el ser humano y la máquina a través de una plataforma audiovisual cambiante. Por otro lado, tenemos el modo ensayo,
cuyo aspecto literario se remonta a Montaigne y fue teorizado principalmente por
Theodor Adorno, pero que tiene una vertiente audiovisual muy
destacada en el llamado film-ensayo (Català, 2014), un género que forma parte de las importantes transformaciones que ha experimentado el documental contemporáneo.

Si las relaciones entre el modo interfaz y el modo ensayo son muy estrechas, ya que en ambos casos se trata de formas de pensamiento
exploratorio, no dogmático y multifacético, las que se establecen entre la interfaz y el ensayo
fílmico son aún más próximas porque
en los dos se produce
un fluido de imágenes
y sonidos destinado a efectuar exploraciones temáticas, por medio de
conexiones significativas de carácter multimediático. Es por ello que la mejor muestra de ambas posibilidades y
de su coincidencia son los webdocs o documentales
interactivos, es decir, ensayos audiovisuales
activados mediante interfaces. En general, estos dos modos coinciden con
lo que Deleuze y Guattari denominaban agenciamiento,
que es “precisamente ese crecimiento de las dimensiones en una multiplicidad que cambia necesariamente de naturaleza a medida que aumentan sus conexiones” (2002, 14). Se trata, pues de las dos caras de una misma ontología: por un lado, la estructura de lo real, por el otro los instrumentos intelectuales que se amoldan
a la forma de esa estructura de tal manera que son capaces de pensarla y expresarla. No se trata de un isomorfismo entre la realidad
y el “lenguaje” audiovisual que reemplazaría el mimetismo de la imagen
icónica por una coincidencia entre
la estructura interna de la visualidad y la estructura
interna de la realidad, sino de una concurrencia de operatividades: el modo ensayo y el modo interfaz
no reproducen la estructura de la realidad automáticamente, sino que ofrecen el instrumento necesario para desentrañar la forma compleja de la realidad de la mejor manera posible
en el estado en el que se encuentra esa complejidad en un momento dado.

Los modos interfaz y ensayo son,
por consiguiente, ciencia
y arte combinados a través de instrumentos técnicos. Jean-Louis Déotte (2012), al referirse al “aparato estético”, establece una diferenciación entre el dispositivo y el aparato.
Discute la idea de que es la historia la que origina
el aparato, afirmando
que, por el contrario, los acontecimientos históricos se producen en el seno de un aparato que los preexiste
y los representa. Es decir, “lo que aparece, aparece
necesariamente configurado por un aparato. Esto quiere decir que son los objetos
técnicos como la perspectiva o la fotografía los que,
al hacer época y

transformarse entonces
en «aparatos», configuran la sensibilidad y la comunidad” (Déotte, 2012, 143). Este hacer época es lo que no ha ocurrido hasta ahora, según Stiegler. Pero la idea que Déotte propone
del aparato es distinta de la de un instrumento técnico
específico: puede ser tanto un modelo mental como la perspectiva pictórica, una institución como el museo,
o el entorno fenomenológico de una técnica como la fotografía. Sin embargo, es relevante la relación que establece entre el acontecimiento y el aparato,
una idea que podemos desplazar
perfectamente a la tecnología en general y su capacidad
reflexiva que implica un ensamblaje entre el gesto y la imagen, el
pensamiento y la representación, el arte
y la ciencia. Asegura que “no podemos disociar el gesto manual de la
inteligibilidad del conjunto, el cual
está sometido a un principio de identidad puesto que es necesario convertir en parejos (rendre pareils), y por lo tanto aparejar
(appareiller), elementos que en principio no lo son. ¿Cómo, en tal caso,
disociar la producción artística del gesto técnico,
puesto que en cada momento un aparato (appareil) está
en funcionamiento como principio cognitivo de identidad?” (Déotte, 2004, 101). A través de los aparatos (instrumentos
tecnológicos) podemos desvelar el inconsciente del aparato (modelo
mental) que determina la forma de un acontecimiento.

Considero que la cultura contemporánea tiene el deber de explorar
los dos ámbitos confluentes del ensayo y la interfaz con el fin de comprender el alcance de las nuevas formas de pensar tan necesarias para asimilar la complejidad contemporánea, es decir, para alcanzar aquellos niveles
fenoménicos a los que no llegan los sistemas tradicionales de gestión del saber. Se trata de profundizar, pues,
tanto en
la fenomenología de la interfaz como en la dramaturgia de los nuevos
documentales que se basan principalmente
en la subjetividad y la reflexión, y por consiguiente en el modo ensayo.
Existen muchos otros elementos que cumplen funciones
parecidas, pero estos que menciono
son la puerta de entrada al nuevo
panorama porque ambos
forman un puente
entre el humanismo tradicional y lo que se ha denominado tecno-humanismo o humanismo
tecnológico. Se ha hablado mucho de la
posibilidad de una tercera cultura que sirva de puente entre las otras
dos —ciencia y humanidades—, sobre cuyo distanciamiento advirtió hace décadas Snow, y esa tercera cultura
pasa por la comprensión y asimilación profunda
de estos instrumentos, que son a la vez tecnológicos, mentales
y subjetivos.

La utilidad cultural de estas modalidades no resuelve todas las
contradicciones, ni mucho menos. Seguimos
inmersos en la locura
social —la paranoia— capaz de deteriorar la democracia, y la aceleración sigue en marcha,
provocando el achatamiento de la realidad
al eliminar el espacio de la reflexión —el 5G como síntoma—, lo que a su vez impone la supuesta necesidad de un pensamiento simple y, en general, simplista, capaz de acomodarse a la velocidad
con que se suceden los acontecimientos en los entornos
denominados “inteligentes” —teléfonos
inteligentes, casas inteligentes, ciudades inteligentes. Pero la confluencia del modo interfaz y el modo
ensayo plantea la alternativa de un pensamiento complejo que no tan solo no se desarrolle al margen de la tecnología, sino que se base en ella. Idealmente, este pensamiento
complejo tecnológicamente basado está preparado también
para reconducir las formas de la paranoia contemporánea —cámaras de vigilancia, reconocimiento facial, Big Data, redes sociales,
el control biopolítico, etc.— hacia ámbitos democráticos y culturalmente productivos. En realidad, ya se

nos presentan bajo este aspecto
benéfico por parte de los gobiernos y las compañías multinacionales, pero a veces ni ellos mismos, inmersos
en los delirios de sus propias campañas de marketing y de sus políticas unidimensionales, son capaces de darse cuenta
de la dimensión del engaño.

Pero la prueba más contundente de que las nuevas
tecnologías poseen diversas dimensiones la tenemos en Internet, cuya estructura en red es una perfecta
representación de la mente paranoica materializada, al tiempo que supone uno de los instrumentos
más revolucionarios de la realidad contemporánea. El
individuo que navega por Internet pretende controlarlo todo como el paranoico,
al tiempo que está colocado
en el centro de una red que construye a su alrededor con cada movimiento y de la que está de alguna forma
prisionero. Pero a la vez esta disposición paranoica le confiere,
cuando está articulada sabiamente, un enorme poder: su pensamiento tiene un alcance
que nadie antes había poseído. Es su estudio de las
formaciones esféricas, Sloterdijk critica la virtualización del
espacio y el exceso de
información que caracteriza una de las formas de la
globalización: “cuando las sociedades propulsan una producción excesiva de imágenes y textos surge la «espuma»: discursos
sin control de referentes externos, producción
caótica de sentido, vértigo crónico, ideología de
surfistas” (2004, 182). Ante una situación como esta, ¿no se hace necesario
un sujeto del conocimiento capaz de extraer
de ese desconcierto —aunque sea surfeando o precisamente surfeando— un discurso coherente? O lo hace el sujeto paranoico protagonista del
último humanismo o lo hace la inteligencia artificial, aliada de la paranoia capitalista.

3.
Conclusiones. Pensamiento esférico

Hace casi un siglo, Eisenstein soñaba con una especie de hipertexto en forma de libro esférico. “En 1932 me estaba preparando para organizar mis materiales teóricos en un libro. En algún lugar escribí:

«Sueño
con crear un libro en forma de esfera (...) porque todo lo que hago conecta con
todo lo demás y todo se cruza
con todo lo demás: la única forma capaz de satisfacer esta
condición es una esfera: desde cualquier meridiano es posible la transición a cualquier otro meridiano. Incluso
ahora anhelo esta forma de libro, y ahora tal vez más de en cualquier otro momento»” (Nesbet, 2003, 206). Para
comprender cabalmente el futuro es necesario contemplarlo desde el pasado.
El presente no sirve como puesto de observación, ya que en el
presente el verdadero futuro no existe. En el presente no existe más que el deseo o las
ilusiones, sobre todo eso que en inglés se denomina “wishful thinking”. Benjamin afirmaba
(2013), recordando a Michelet, que cada sociedad
sueña con su futuro. Y, por ello,
entendía que ese sueño solo se podía resolver al despertar de él, es decir, cuando
cobraba plena realidad en el futuro. Es por ello por lo que se hace necesario
regresar al pasado
para comprender no solo el presente, sino también aquello en lo
que soñaba el pasado y que era el prolegómeno del presente
y sus sueños. El libro esférico de Eisenstein, quizá una versión de ese libro total al que aspiraba
Mallarmé y que, según el poeta, incluiría el universo entero, equivale a Internet. E Internet equivale,
de alguna manera, a una realidad formada por las mónadas de
Leibniz: individuos convertidos en el Aleph de Borges,
es decir, en puntos desde cada uno de los cuales se tiene acceso
al universo entero.

La esencia de lo colectivo
desaparece de la realidad material
y pasa a la realidad
virtual. Una de las tareas más urgentes del porvenir
inmediato será recuperar lo colectivo físico a través de
lo colectivo virtual. Avanzar
irreflexivamente hacia un futuro engañoso es equivalente a volver
atrás en busca de una
paradójica utopía. El neoliberalismo se basa en esa doble
inconsistencia: propagar, por ejemplo, la idea de que la actividad
simple del mercado medieval asegura el buen funcionamiento de una economía global extraordinariamente compleja
o suponer que los individuos, en la era de la publicidad, el marketing y la propaganda, conservan
esa racionalidad que incluso es dudoso que tuvieran en el siglo XVIII. En este caso,
no se regresa al pasado
para comprender el futuro, sino que se hace el viaje al ayer para disfrazar el mañana, mientras
se controla el hoy. En todo caso,
el tiempo ha dejado se ser algo simple como lo constatan
repetidamente las ficciones
posmodernas, el cine entre ellas.

¿Cómo preservar el entusiasmo de la enseñanza y el
aprendizaje en el aula virtual? La respuesta
es a través de la imagen
como forma erótica, es decir, proponer
un erotismo del saber. Como dice Recalcati, “el
movimiento de la transferencia no introduce el saber en el sujeto,
sino que impulsa
el deseo del sujeto hacia el
saber. No existe asimilación subjetiva del saber más que a partir
del deseo de saber” (2016, 63).
Ello equivale a reintroducir las emociones en el saber, lo cual puede hacerse a través del arte, pero no del arte
frio y cerebral de las últimas olas vanguardistas, sino mediante una reconfiguración
melodramática del realismo, de un nuevo realismo melodramático
capaz de sustentar un nuevo saber audiovisual. El aula virtual
no puede ser una reproducción esquemática del aula física; el alumno no puede permanecer sentado ante el ordenador como si estuviera en un pupitre
delante del profesor. El profesor no puede enseñar como si estuviera frente a los alumnos presenciales. En ambos casos,
se precisa una teatralización de la enseñanza que convierta el saber en algo performativo. Pero no podemos
caer en las trampas del culto al cuerpo y convertir el aula —virtual o física— en una sala de danza,
a menos que la danza sea un vehículo gestual
y emocional para algún concepto.
La dramaturgia teatral, catalizada por el lenguaje
cinematográfico, vuelve a estar en la base de los espacios
esféricos de la realidad
virtual: es necesario efectuar un proceso de desfamiliarización
de esta realidad virtual para que
sirva efectivamente al pensamiento. No se trata de reproducir
miméticamente la superficie óptica de la realidad,
como pretende la industria, sino de sacar a la luz el inconsciente de esta realidad.
Y añadirle emoción a esta imagen. Algunas prácticas de realidad virtual
documental experimentan con estas posibilidades, como sucede, por ejemplo, con
la propuesta de Alejandro González Iñárritu “Carne y arena” (2017) sobre la experiencia de la inmigración.

¿Cómo reintroducir el pensamiento en la enseñanza? No hay enseñanza ni aprendizaje verdaderos sin
pensamiento. Estamos en guerra con los algoritmos de la inteligencia artificial
que pretenden sustituir el
pensamiento humano con el fin de instaurar un pensamiento más eficaz y
con menos errores. El error es
más fructífero para el pensamiento que no la exactitud, que a
veces se confunde con la verdad. La
posibilidad de errar, y el mismo errar en sí, mantiene vigente el
pensamiento, mientras que la exactitud
alcanzada y convertida en verdad, esa verdad absoluta
a la que todavía tiende nuestra cultura
en tantos aspectos,
inmoviliza el pensar. Dice Éric Sadin
(2010), comentando

el concepto de parresía que Foucault expuso en sus cursos sobre
“El coraje de la verdad”, que este
coraje implica “el hecho de reivindicar que, a diferencia de la
exactitud, la verdad no se presenta bajo ningún
referente estable, apela a un esfuerzo de aprehensión que nunca se
consume y sobre el cual debemos
regularmente ponernos de acuerdo, incluso de modo provisorio, dentro de la
diversidad de las subjetividades
existentes a fin de esforzarnos por actuar, individual y colectivamente, el
modo más justo y al margen de
toda imposición unilateral que amordace nuestro derecho a la
palabra” (Sadin, 2020, 38). Esta descripción casa perfectamente con el
modo ensayo, una forma escrita o audiovisual
que debe
convertirse en la plataforma de pensamiento universitaria no para sustituir al
método científico anclado en
la exactitud, sino para convertir el sistema de ensayo y error de la ciencia en
una forma de pensamiento complejo
válido para todas
las disciplinas.

Deleuze y Guattari promulgaban un sistema de pensamiento que iba en esa
misma dirección cuando elogiaba
el personaje conceptual de El idiota: “El
Idiota es el pensador privado
por oposición al profesor público (el escolástico): el profesor remite
sin cesar a unos conceptos
aprendidos (el hombre-
animal racional), mientras que el pensador privado forma un concepto con
unas fuerzas innatas que todo el mundo posee por derecho
por su cuenta (yo pienso).
Nos encontramos aquí con un tipo de personaje muy extraño, que quiere pensar y que
piensa por sí mismo, por la «luz natural»” (1997, 63). El ensayo es el modo de expresión del pensador privado
que hace públicas sus reflexiones sin necesidad de convertirse en un simple
transmisor de lo ya sabido
a través de una expresión consensuada y finiquitada: hacer público quiere
decir, en este contexto, invitar
a pensar, a unirse al pensamiento. Pero el ensayo no es solo una forma de expresión, disposición y absorción del conocimiento, sino también una forma de
pensar, es decir, una forma de construcción del saber a partir de un
entramado de informaciones generales a las que la actividad reflexiva transforma en un saber particular.

Como ya he dicho, el ensayo, sobre
todo el film-ensayo, es correlativo a la interfaz. Em ambos casos se trata de un flujo audiovisual que implica la
expresión de procesos de pensamiento. Con la particularidad de que se ejecuta una reflexión a dos
niveles, mental y visual. Se reflexiona al tiempo que se observa el resultado visual
de esa reflexión. La diferencia esencial entre los dos medios
es que el film-ensayo, igual que una obra de arte o un libro, se presenta
como un producto
finalizado, mientras que la interfaz es
un proceso en marcha. Los dos dispositivos forman parte de una misma entidad tecno-estética y
psico-estética, pero la interfaz se asemeja más al habla,
mientras que el film-
ensayo está más próximo a la escritura. Lo
más importante es, sin embargo, que ambos suponen un cambio muy sustancial de mentalidad, una
apuesta por la imaginación y la creatividad, así como por las emociones como motor del aprendizaje.
Laurent de Sutter, glosando la idea de “pop
filosofía” que en
algún momento propuso Deleuze, describe la fórmula de este
concepto como “cualquier conexión
de cualquier cosa mediante cualquier medio, salvo que carezca de
intensidad” (2020, 22). Podemos entender “intensidad” a la vez como significado y como emoción. Lo que anima a la “pop filosofía” es “la posibilidad de que la evidencia de todo lo que es pueda ser reemplazado por una suerte
de perplejidad general, que afecte
todo de tal suerte que cualquier cosa logre devenir
la cifra de un enigma” (De

Sutter, 2020, 22). Filosofía popular o filosofía privada. En
resumidas cuentas, pensamiento individual asombrado,
emocionado y libre generador de ideas, sostenido por tecnologías de la
imaginación que sustituyen la simple inmediatez sin pensamiento de los algoritmos por significados que resultan de una reflexión
constante. O sea, una nueva duda metódica, un neocartesianismo
para sobrevivir en las afueras paranoicas de la posmodernidad.

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Reseña curricular

Josep M. Català Domènech. Catedrático emérito de la Universitat
Autònoma de Barcelona. Doctor en Ciencias de la comunicación por la
Universidad Autònoma de Barcelona. Licenciado
en Historia Moderna y Contemporánea por
la Universitat de Barcelona. Master of Arts in Film Theory por San Francisco State University. Premio Fundesco de ensayo por “La violación
de la mirada” (1993) y premio de ensayo del XXVII Certamen Literario de
la ciudad de Irún por “Elogio de la paranoia” (1996). Premio de la Asociación Española de Historiadores de Cine (2001).
Mención especial en el Premio “Escritos sobre Arte” de la Fundación Arte y Derecho
por “Pasión y conocimiento” (2007,

publicado 2009). Ha sido coeditor del volumen "Imagen, memoria y fascinación: notas sobre el documental en España" (2001), y editor de
“Cine de pensamiento. Formas de la imagen tecno-estética”
(2014). Asimismo es autor de “La puesta en imágenes” (2001,
reedición revisada en 2020), “La imagen compleja” (2006),
“La forma de lo real” (2008,
traducido al portugués en Brasil, 2011), “Pasión y
conocimiento: el nuevo realismo melodramático” (2009), “La imagen interfaz.
Representación audiovisual y conocimiento en la era de la
complejidad” (2010), “El murmullo
de las imágenes. Imaginación, documental y silencio” (2012),
“Estética del ensayo.
De Montaigne a Godard” (2014),
“La gran espiral. Capitalismo y paranoia” (2016),
“Viaje al centro
de las imágenes. Introducción al pensamiento esférico” (2017) y “Visionarias” (2019). Ha
sido director académico del Máster de Documental Creativo de la
UAB (1997 a 2017) y decano
de la facultad de Ciencias de la comunicación de esta
universidad (2010 a 2016).