Deconstrucciones y críticas de las tecnologías

occidentales de lo sensible

Deconstructions and criticisms of Occidental technologies of the sensitive

Resumen:

Para comprender las tecnologías occidentales de lo sensible abordamos en este texto una deconstrucción crítica, bajo una mirada arqueológica de los discursos del
“humanismo” como antropología-técnica del dominio colonial
y una perspectiva genealógica del problema del “Yo” en los campos
del “diseño de sí” que concentran el modo estético-sensible de las logísticas del capital.

Palabras claves:

Deconstrucción; antropología; técnica; diseño de sí; estéticas; colonialidad

Abstract:

In
order to understand the western
technologies of the sensible we approach in this text a critical
deconstruction, under an
archaeological look at the discourses of “humanism” as an anthropology-technique of the colonial domain and a genealogical perspective of the problem
of the “I” in the fields of “self-design” that concentrate the aesthetic-sensitive mode of the logistics of capital.

Keywords:

Deconstruction; anthropology; technique; self- design; aesthetics; coloniality

Sumario: Introducción. 1. Arqueología de los discursos
y prácticas antropológico-técnicas. 1.1. De las transformaciones de la identidad humana.
1.2. Del entramado antropológico-técnico. 1.3. Del
“diseño de sí”
como celebración técnica. 1.4. De los cerrojos represivos. 1.5.
Del imperativo estético. 2. Genealogía crítica de las tecnologías occidentales de lo sensible. 2.1. Del canon
clásico a las estéticas de la disrupción.

2.2. De la gestión y la gestación de matrices perceptivas. 2.3. De la deconstrucción de la matriz
perceptiva moderna. 2.4. De la deconstrucción de la Estética moderna. 2.5. De lo sensible
contemporáneo. 3. A modo de conclusión. 3.1. Desde los bordes de la modernidad. 3.2. Matrices perceptivas Nuestro Americanas.

Como citar: Cangi, A. (2021) Deconstrucciones y críticas de las tecnologías occidentales de lo sensible.

Ñawi: arte diseño comunicación, Vol. 5, núm. 2, 23-43.

https://nawi.espol.edu.ec/index.php/nawi/article/view/913 www.doi.org/10.37785/nw.v5n2.a2

Introducción

El entrecruzamiento entre antropología y
técnica –saberes que estructuran la matriz moderna– resulta
inseparable de la llamada “identidad humana” para comprender los efectos de subjetivación de las tecnologías occidentales de lo sensible. La técnica muestra
un régimen general
de invención de fines
que se piensan en la perspectiva de los medios, pero que valen ellos mismos
como fines. Es por ello que las técnicas y las artes están entramadas
sin distinción, justo allí donde antaño fuera posible la destitución crítica de los fines.
Nuestro presente nos enfrenta a una multiplicación indefinida de los fines bajo una ley propia
del capitalismo: la de exponer
un valor de infinidad proliferante de los fines y del sentido al que nos
introdujo la técnica. Para comprender las tecnologías
occidentales de lo sensible, abordamos
una mirada arqueológica de los discursos como antropología-técnica del dominio colonial
y una perspectiva genealógica del problema del “Yo” en los campos del “diseño de sí”.

1.  Arqueología de los discursos
y prácticas antropológico-técnicas

1.1.      De las transformaciones de la identidad
humana

Nuestro siglo es el efecto de transformaciones ineludibles
sobre la llamada “identidad humana” conformada por “Sujeto”, “Yo” e
“Individuo”. Por ello, pensar la caída del humanismo como la enfrentamos en nuestro presente, supone
considerar sus derivas sobre la deconstrucción de los sentidos
técnico-antropológicos. Derivas expuestas en la
consideración del “humanismo” encadenado con
un “Sujeto” patriarcal, colonial y especista; con un “Yo” racional, unitario y totalizante; con un “Individuo” concebido o
bien como un monismo egocéntrico de una metafísica de la
sustancia o bien como una bipolaridad
hilemórfica, –aunque ambos casos
impliquen un principio de individuación que privilegia al individuo como una relación estable de
materia y forma–. “Sujeto”, “Yo” e “Individuo”
han sido criticados por el ejercicio
de una razón suficiente y afectados por la herida narcisista infligida
por Freud (Freud, 2015); han sido
desplazados por la crítica a la razón instrumental, en tanto
violencia y opresión con fines de dominio objetivo
en la época de la imagen del mundo, cuestionada por Heidegger (Heidegger, 1995); han sido
problematizados como constituyentes del sentido por la crítica a la filosofía del lenguaje
realizada de distintos modos por Foucault, Deleuze y Derrida (Foucault, 1968; Deleuze,
1989; Derrida, 1985); han sido descentrados por teorías de la ontogénesis que privilegian los
procesos de individuación antes
que las formas
individuadas, como lo ha planteado Simondon (Simondon, 2009).

En la filosofía de los siglos XIX y XX se produjeron
problematizaciones en torno a la “identidad humana”, a partir de cuestionamientos procedentes de la
ciencia que fueron asumidos por las teorías de los campos y corpúsculos, de los cuantos y de la
mecánica ondulatoria, de la complementariedad metaestable y de la génesis del cristal; teorías que valoran las indagaciones de la física y de la química ejerciendo la crítica de las formas a priori en favor de procesos de gradación de intensidades dispares.
En este contexto sustancia, forma y materia son sustituidas por procesos
de formación que privilegian la energía potencial, la diferencia
de magnitudes, la resonancia interna,
para pensar la ontogénesis

de la individuación de lo viviente (Simondon,
1996). Este enfoque permite abordar a los seres vivos como problemáticos y plenos de regiones de
incertidumbre. En la segunda mitad del siglo XX se disputa la concepción de la información, o bien como potencial dispar vinculada a la ontogénesis de la
individuación o bien como sistémica de señales que conduce
a los sistemas de control y de auto- organización
de la inteligencia artificial (Simondon, 1996;
Deleuze, 2019). Es en esta segunda línea donde se concibe el privilegio de los estudios “posthumanos”, indagados por la cibernética,
las biotecnologías y la biogeofísica.

La insistencia sobre una “identidad humana”,
como reserva del humanismo técnico-antropológico, parte
de la búsqueda de rasgos
comunes para definir
a la especie con un claro objetivo
político de dominio.
Detenerse en la aptitud para el lenguaje
de doble articulación, en el patrimonio genético hereditario y en la unidad cerebral
supone disponer al individuo biológico y cultural bajo la noción de “Sujeto”, que desemboca en un “Yo”
con pretensión unificadora de las experiencias vitales y culmina
en un “Individuo” que privilegia la estabilidad individuada. De aquí se desprende el sujeto moral de deberes y derechos que se
eleva por encima de la naturaleza instintiva a través de procesos de inhibición herederos de las
prácticas ilustradas y de sus métodos de lectoescritura propios
de los territorios tecno-míticos de la modernidad. Esta lógica antropológica vio su reverso
fatal en los proyectos coloniales y en los campos de exterminio. Sendero
que solo nos conduce hacia la expresión “la vergüenza de ser hombres”, como supo decirlo
Primo Levi (Levi,
2000). Michel Foucault
fue preciso al dudar de la Declaración Universal de los Derechos Humanos
(Foucault, 1964), como fuente del valor de los humanismos antropocéntricos
y de su jerarquía sostenida en una construcción de la demiurgia del saber de un sujeto universal
técnico, que se dice esencial, racional y autónomo en relación al medio en el que concibe
los dispositivos de su dominio.

1.2.
Del entramado antropológico-técnico

Parece absurdo en nuestro presente separar las tramas
orgánicas, técnicas, textuales, míticas y políticas del tejido semiótico tecno-científico. Los laboratorios del mundo de la tecnociencia destinados a un diseño
transgénico, propios de los imperios tecnocientíficos y
biotecnológicos han reducido las metáforas
a tecnologías de ingeniería genética y los entes a
culturas tecnológicas. Somos parte de
estos entes y formamos el sistema de coordenadas cartesiano de un espacio
imaginario de numerosos programas de investigación. Las fronteras entre animales, humanos
y máquinas han sido franqueadas por la cibernética que ha homologado
modelos matemáticos, informacionales y biológicos buscando
la llamada “inteligencia artificial”; los límites biológicos han sido traspasados por las ciencias
de la vida que han revelado “regiones de incertidumbre” o de “inestabilidad morfogenética” al pensar los umbrales entre especies; los límites de la tierra
han sido puestos
en cuestión por una biogeofísica que expone la “intrusión de Gaia” y su reverso
en la figura del mayor depredador energético conocido como “Antropoceno”. A pesar de
todos estos torbellinos de fondo, el fin de lo humano como “identidad humana”, tal vez no sea deseable
cuando pensamos en el optimismo de la evolución genética de la vida sintética del diseño de clones a la que nos conducimos
junto al agotamiento de la tierra. Aunque

tampoco parece deseable una defensa de una humanidad con pretensiones
jerárquicas, coloniales y especistas
que ha extendido su dominio hasta agotar lo viviente o disponerlo a su
servicio, liquidando a su paso otros
modos de vida humana y no-humanas que despliegan otra ecología social
con el medio.

Como lo planteó Donna Haraway
en Ciencia, cyborgs
y mujeres. La reinvención de la naturaleza (1995), nos convertimos en productos tecnológicos de
niveles más profundos de lo que nos es dado comprender. Sin embargo
y a pesar de ello,
el pathos de los juegos políticos se expresa sobre el horizonte de lo humano,
y es aquí que debería distinguirse con cautela el “no-humanismo” del sistema y el “no-humanismo” como un
más allá del hombre; uno supone su aniquilación maquínica, mientras
que el otro implica su desborde ilimitado. Es en la diferencia entre ambas alternativas que se juega
la historia de nuestro tiempo como el que experimenta la caída del humanismo y la transformación técnica de los regímenes sensibles. Ante este escenario antropológico y técnico parece
posible abordar la caída del humanismo en
tiempos de antropodicea en el mismo movimiento
simultáneo de una celebración del “diseño de sí”.

1.3.
Del “diseño de sí” como celebración técnica

La función celebratoria del lenguaje parece aún más poderosa
que la función crítica. Afirmar
la gratitud auto-referencial resulta
una génesis del lenguaje mismo.
Por ello es posible decir
que las lecturas profanas de los Evangelios nunca se desprendieron de un género sacro-eulógico de auto- alabanza colectiva, que
culminará por convertirse en auto-exaltación
individual moderna. Esta auto- exaltación de carácter afirmativo es la base del “diseño de sí” contemporáneo. Hemos encontrado por esta vía el sendero humanista
y ciudadano de un unificado proyecto teológico-político que culminará por servir al auto-ensalzamiento mundano de las sociedades
democráticas para conformar sus
prácticas morales. Estas ego-técnicas maceradas por la Buena
Nueva fueron “mejoradas” por los
discursos de la modernidad, como la transformación del lenguaje cuyo sentido es festejar o celebrar, y a partir del cual la auto-alabanza alcanzó su potencia en los procesos
religiosos y laicos,
como auto- percepción, auto-programación y auto-definición destinadas a un “diseño de sí” y a un potencial de una especie
que al glorificarse se concibe como inmortal. Pero hizo falta que entre Stirner y Nietzsche se
diagnosticara la muerte de Dios, del Hombre y del Espíritu. En este acto
cambia de orientación la gran ficción de Occidente: el diseño del alma pasa a ser un diseño del cuerpo, aunque
sabemos que la separación
entre alma y cuerpo forma parte de una de las grandes fabulaciones sobre la que
pivota la cultura ilustrada.

En la tradición cristiana la ética ha estado siempre
subordinada al régimen sensible (sintiendum), es decir al diseño del alma por las técnicas de los ejercicios espirituales. Los tratados
teológicos permiten visualizar las reglas de este “diseño
de sí” con vistas a los ojos de Dios. Boris Groys
ha sostenido en Volverse público (2010) que el monopolio
de la buena convicción del empresario de uno mismo se ha convertido en un
“diseño de sí”. Claro está que el
“diseño de sí” es una empresa del siglo XX de carácter inductivo, cuyo fin es modelar miradas y comportamientos, objetos y cuerpos,
caracteres y

tendencias con el objetivo explícito de diseñar al
“Hombre viejo” en “Hombre nuevo”, pero Hombre al fin. El proyecto
utópico del diseño de las cosas se transforma en el diseño del sujeto para la “visibilidad pública”, como cuerpo autónomo y
performativo que releva al diseño del alma. El humanismo letrado, ilustrado y pedagógico ha
tenido como fin el de preparar los problemas del “diseño de
sí” que se constituyeron bajo algunas preguntas: por la manifestación del sujeto (cómo quiere manifestarse), por la manera de darse del sujeto
(qué forma quiere darse) y por el modo de presentación ante la mirada
del otro (cómo quiere presentarse). Estas preguntas por la manifestación, por la forma de darse y por el modo de presentarse,
culminan en un neoliberalismo propio de una cultura donde todo se pretende a la medida
de sí y para su satisfacción inmediata, más allá de las relaciones sociales y de las instituciones en vías de disolución.

El “Yo” moderno
supo preparar la “contracción de sí” que tendrá un progresivo problema
para abrirse hacia el otro,
mientras que el “Yo” contemporáneo (en épocas de un
sujeto autónomo y performativo
sometido al goce infinito del ver) reúne en una sola lógica por
efectos de un tecno- capitalismo
farmacológico y pornográfico (Preciado, 2008), las tramas del
goce y del “diseño de sí”. El cristianismo está en la base de esta genealogía porque impuso una verdad sobre el sujeto modelando el alma y trabajó sobre las restricciones del cuerpo por vías de los agentes
morales para interiorizar el goce. Foucault siguiendo el problema de La genealogía de la moral de Nietzsche, bajo la pregunta antigua “cómo podemos
conocernos a nosotros mismos”, supo desagregar los valores morales en las circunstancias en los que surgieron
(Foucault, 1988). Con aguda inteligencia se detuvo en la historia de los modos con los que fueron
manipulados y modificados los cuerpos entre el mundo antiguo y el cristianismo. La ética griega
muestra que la ocupación por los cuidados de la conducta para consigo mismo y para con los otros resulta tanto
más importante que los problemas religiosos. Estas prácticas de sí mismo tuvieron cierta autonomía en la antigüedad, que más tarde perdieron con el diseño del alma en las
instituciones religiosas y pedagógicas que persiguen una moral de
renuncia. Entonces en una primera
mirada, el “cuidado de sí” se opone al “diseño
de sí”. Este último gran arte proyectivo del diseño como logística del capitalismo, que conduce una biopolítica de los modos de subjetivación, tiene
lugar cuando el alma es objeto de una moral ascética de renuncia más que de una transformación en relación con los otros y cuando
el cuerpo se convierte en soporte autónomo y performativo para una visibilidad pública.

1.4.
De los cerrojos
represivos

Los cerrojos represivos modelaron la historia de hombres y
mujeres, hasta convertirlos en parte de un humanismo antropo-técnico fármaco-pornográfico que se ocupó de aquellos que no pueden
por sí solos. Y allí vemos como millones de personas
requieren de exhibirse en escenas en la web en
un “porno de sí”, como reducción del sujeto a un goce infinito
de actuar y ver. El fantasma requiere
de cada quien un “diseño de
sí” para una cultura de algoritmos, en la que la escena se
convierte en el requisito para conocerse
solo al ser visto. Quien no es visto públicamente revela la
máxima angustia. El deseo de
visibilidad performativa se expone en plataformas que estando en manos de pocos,

permiten la exhibición sin permiso de millones con deseos apremiantes
de ser vistos en su intimidad. Esta
visibilidad pública de la infelicidad psíquica del deseo es la
que parece reunir simultáneamente mutación
antropológica y decadencia. En nuestras sociedades de control pos-disciplinarias, la tecno- bio-política está operando sobre la
determinación de cómo apropiarse de las vidas, al costo de una infelicidad psíquica donde la “visibilidad pública” ha devenido central.

Es posible percibir
de modo arqueológico y genealógico que el “cuidado de sí” perseguía un conjunto de prácticas reflexivas para la
libertad, donde la libertad se constituye en la condición
ontológica para una
ética. Por el contrario, el “diseño de sí” se
volvió la obligación imperativa del auto-diseño
como presentación estética y servidumbre voluntaria. Está por verse
aún en qué medida se conserva
un riguroso trabajo ético en una superficie estética, cuando la vida y el arte resultaron subsumidos en el diseño total de los comportamientos. En un mundo del diseño total como el nuestro, hombres
y mujeres se
transforman en una cosa diseñada mientras que el
“diseño” ocupa el lugar de la religión inconsciente del capital. En esta proyección de una imagen del mundo para el goce infinito, cuyos objetos
privilegiados no son solo el museo y las momias a ser
exhibidas sin fin sino la performance
sexual escénica amateur, es en donde se celebra el lenguaje en
una conectividad masturbatoria sin otro límite que la obediencia o la infelicidad psíquica.

1.5.
Del imperativo estético

“Imperar” significa “comandar”,
“disponer”, “gestionar”. El imperativo
categórico es un comando para la gestión, una ley con validez universal
para la acción práctica que tiene su fin en la ética. El humanismo ha fracasado porque el imperativo
ético se transformó en un imperativo
estético, donde el diseño se multiplica en todas las prácticas de la existencia. Podemos decir por fin que el “cuidado de sí” como práctica ardua ha dejado
lugar a un “diseño de sí”, diseño pleno de efectos
que modelaron la manifestación
del Yo como auto-diseño y auto-posicionamiento
en el mundo. Nietzsche anticipó este modo de vida en el que el sujeto
tiene interés vital en la imagen que le ofrece el mundo exterior, y lo hizo con
la frase “moral de rebaño”. En Más allá del bien y del mal (1886) percibió en
las prácticas morales que el
movimiento democrático constituye la herencia del movimiento cristiano.
Y supo ver que si eso se desarmaba
nadie podía escapar del auto-diseño en
el que cada quien puede con su deseo, fabular de verse a sí mismo como artista.
Como lo plantea
Groys (2010), esto se tornó en una obligación, en tanto estamos condenados a ser nuestros propios
diseñadores en logística última del capital. Comprobamos que, en el afán de
controlar a la barbarie en un ambiente artificial, para reemplazar los déficits orgánicos por potencias del lenguaje como las del diseño de un alma bajo control
de Dios, una sociedad como la moderna
deja de tener interés en el alma para pasar al interés en el cuerpo
individual en un entorno político. Y es este proceso de transformación el que heredamos en el presente.

Entre las actitudes creadoras de vida y afirmadoras del mundo, la mayor provocación que Nietzsche introduce es la de encarnar un modo de ser activo,
en el que cada quien se diseña para la generosidad del derroche. Nada tiene que ver esta generosidad del gasto o del derroche, con el “diseño de sí”

del “empresario de uno mismo”. Este empresario de cuño neoliberal y activo participante eulógico, puede considerarse el vector de una antropodicea. Pascal supo anticiparlo en sus Pensamientos (1669) cuando critica el “amor propio” como la base de
las fuerzas del engaño. Lo que zanja la relación entre un diseño para la generosidad y un
diseño para el ahorro, es la figura del crédito-deuda. Es cierto
que los discursos eulógicos están vinculados a la auto-alabanza de una
economía de la generosidad. Sin embargo su reverso
es la deuda y el resentimiento. El diseño afirmativo para el gasto
resulta más cercano al “cuidado de
sí” antiguo que al de la racionalidad del ahorro. El diseño
de sí y el empresario de uno
mismo se han articulado como una tendencia de una ética protestante del
trabajo y del ahorro capitalistas,
porque siempre tienen la expectativa de ahorrar más de lo que invierten
haciendo de la vida una empresa para el rédito económico. Entonces, la “inocencia del devenir” como un arte del derroche vital y afirmativo de la que
habla Nietzsche, alaba la generosidad explícita o la virtud que se regala,
pero nunca el monopolio del ahorro que se diseña.

La compleja máquina social que asumió la tarea para gobernar
la emergencia del denominado “derrumbe de los valores tardo-modernos” –bajo el nombre de
“gobierno de la emergencia o neoliberalismo”–
constituye una respuesta expresa a la crisis de la civilización moderna
que se revela en la
innovación social y en las decisiones políticas. Esta compleja
máquina se nutrió de la “mutación antropológica” y del “diseño de sí” que la naturaleza europea del siglo XX había registrado bajo la etiqueta de
la crisis de la civilización, impulsada por Nietzsche y Heidegger en el
anuncio del nihilismo como ocaso de lo humano y dominio de la técnica. El nihilismo culminó al fin por constituirse en el propulsor cotidiano del aparato de
gobierno del “orden cósmico”. La intuición del
neoliberalismo fue la de reposicionar
la máquina gubernamental en el interior de un tejido fluctuante,
caótico y aparentemente pre-político, para guiar desde allí el proceso de generación y diseño de las convenciones. Por ello, bien comprendido, Foucault
en su analítica no es en absoluto
un pensador neoliberal. Un aparato de gobierno modelado
según los mecanismos del mercado se traduce al final como una celda
diseñada en la que cada individuo es forzado a adaptarse a los
imperativos categóricos interiorizados
y a las deliberadas formas del diseño del poder.

Resistir a las prácticas neoliberales de gobierno
solo es posible en el mismo plano del adversario. En este caso se trata de verificar en el “diseño
de sí” la construcción de “convenciones
creativas” que son parte de una batalla cultural
pero que no es posible
entender sin una batalla política. La lucha política decisiva en una sociedad de “gubernamentalidad global” de naturaleza hipermoderna, se enciende en torno a la producción normativa. La individualización por sujeción depende
de dos lógicas articuladas del capitalismo actual: reforma productiva
sostenida sobre elementos
meritocráticos y competitivos, ineludibles en un modelo social de individualización extrema
y creciente. Cierto es que el doble movimiento articulado pivota sobre el diseño de las conductas
performativas y sobre los
elementos morales para la producción de subjetivación. La
tendencia a la individualización permanente del “diseño de sí” no resulta autónoma de una precarización laboral
y de una dependencia asistencialista. Prácticas como “resiliencia” y “asistencia” avanzan juntas como parte de la paradoja

neoliberal, y son el resultado
de un capital humano cognitivo
individual a ser gastado en el mercado
al ritmo de las preguntas
por la manifestación del sujeto (cómo quiere manifestarse), por la manera de darse del sujeto (qué forma quiere darse)
y por el modo de presentación ante la mirada
del otro (cómo quiere presentarse). En
una época de conectividad generalizada que se ha convertido en una inteligencia cognitiva o en un modo de producción inmaterial, diseñarse a sí mismo no escapa a la servidumbre voluntaria por el deseo
de acatar los imperativos inconscientes normativos y supone
haber asumido en el “sí mismo” unas condiciones de producción. Habrá que buscar allí los “restos” de las cartografías de los cuerpos
sensibles que van a ligarse de un modo inesperado, para intervenir sobre una potencia
elegida, voluntaria o involuntaria de salida. Vale recordar a Foucault: “si
no hay una gubernamentalidad autónoma, es necesario inventarla” (Foucault, 2010).

2.   Genealogía crítica de las tecnologías occidentales de lo sensible

2.1.
Del canon clásico
a las estéticas de la disrupción

Nuestro problema se centra en la revisión de las
marcas sensibles –entre la fuerza del trazo y la formalización (Derrida, 1997) – que en la tradición se conocieron como sintiendum comunis y que relevan la existencia de formas de visibilidad e invisibilidad en una comunidad. Abordamos estas marcas según la noción de “matrices
perceptivas” –consideradas como un modo de saber perceptivo o
“percepto” (Deleuze
& Guattari, 1993) – que se encuentran organizadas por un dispositivo
de saber/poder histórico
que fabrica actos icónicos y una posición del observador (Crary, 1990). Matrices perceptivas que resultan inseparables de aquello que Foucault
consideró central para pensar la genealogía, como una forma histórica que puede
dar cuenta de la constitución de saberes, discursos, tecnologías, dominios de objetos, sin tener que
hacer referencia a un sujeto (Foucault, 1980). Arribamos de este modo a la noción de “matrices
perceptivas” –consideradas como un dispositivo analítico
genealógico que puede dar
cuenta de la constitución del sujeto dentro de un entramado
histórico y comprendidas como modos de transmisión emocional y de aprehensión subjetiva, tal como las percibió Nietzsche
en los Escritos sobre retórica (1872-74) – porque vinculan
los regímenes canónicos con sus modos
de transformación. Es
en el seno de comunidades abiertas donde vemos emerger el sentir común,
cuyos modos heterogéneos y
contradictorios se relacionan con “maneras de hacer” y con
“modos de ser”, porque
éstos aparecen menos centrados en el sentido común de identidades
fuertes y cerradas sobre sí.
Y si el idealismo de los siglos XVIII y XIX construyó una disciplina
dentro de la filosofía que fue la Estética, su finalidad fue fundamentalmente definir
un canon, es decir un repertorio de obras a las que se
les atribuyó su condición de patrimonio de la humanidad, con su
consecuente teoría de lo “bello”, con su doctrina
del “gusto” educable
a la luz de la razón y con una definición del “genio” que separaba claramente lo “popular” de lo “ilustrado”.

Entendemos, con el filósofo francés Jacques Rancière, la noción de “reparto de lo
sensible” como el sistema de evidencias sensibles que da cuenta de la vida estético-política de esas comunidades (Rancière, 2009). Por eso cuando hablamos de “Estéticas contemporáneas” pretendemos abordar lo

que incomoda desde
sus bordes y sus afueras
a las matrices perceptivas de ese canon
moderno propio de una “colonialidad
del saber”, que opera dentro de un sistema-mundo Moderno-Capitalista-Colonial, lo
que hace vacilar
a las nociones de arte, belleza, obra o artista.
Se trata de un modo de abordar
el régimen de funcionamiento de lo sensible y de los lenguajes de
las artes como matriz discursiva, para evidenciar las relaciones entre formas de la experiencia sensible y normas
reguladoras del saber/
poder. Creemos que no hay manera de interrogar el presente sensible sin
la necesaria interpolación del
tiempo histórico, para leer la singularidad de los modos de hacer, de
producir y de gestar obras. Y en ese sentido el adjetivo “contemporáneo” predica el carácter disruptivo del pensamiento estético en la
actualidad y devela las fuerzas que operan en su conformación
histórica. Para que haya estética se precisan de una mirada y de un pensamiento que
identifiquen aquello que se presenta como lenguaje de las artes. Dicha identificación supone un proceso
complejo de diferenciación. Entonces,
la estética no designa una disciplina, tampoco una
división de la filosofía, sino una idea o imagen del pensamiento como ser de lo sensible. Es preciso que se vea bajo este nombre el producto de un arte,
el análisis inmanente de sus procesos
de formación y la singularidad de sus procedimientos como modos expresivos. No se trata de una mera
imagen o de la semejanza de hecho en las que sólo se juzga la legitimidad del hacer de una práctica expresiva. Se requiere
que se perciba otra cosa en el hacer que el producto
de un arte como ejercicio
normativo del saber/poder.

2.2.
De la gestión y la gestación de matrices perceptivas

Estamos dentro de la matriz perceptiva
Moderno-Capitalista-Colonial que supone un olvido histórico sobre la génesis de las condiciones de vida presente
y donde casi no se puede evaluar
el pasado. Un dispositivo de saber y poder como éste dejó de lado otros modos de percibir y de vivir.
Aunque pertenezcan a distintos dispositivos de saber y poder, hay un velado aunque
potente trazo que vincula
desde las “tecnologías del yo” de cuño cristiano que
acompañaron a la Conquista de América hasta las actuales “tecnologías del diseño
de sí y de la existencia” que culminaron por organizar de modo psicofísico las superficies del cuerpo y la experiencia sensible. En tal matriz perceptiva y anímica se trata de reconocer el
“suplemento técnico”, a partir del cual los fines se dirigen
hacia una actividad “gestora”
de medios, que no parece tratar únicamente con “potencias”
inventivas del orden de la “gestación”
sino con variados modos de actuación histórico, social y cultural
que en su auto-finalidad operan como formas de la “gestión”. Las
transformaciones técnicas que acompañan a los dispositivos de saber y poder históricos acontecen en el seno del propio producto y se consuman
en modos de subjetivación. A este estado
de la técnica puede llamárselo como “gestión de un proceso
de gestación”. Esta
gestión sin embargo
se diferencia, o bien sí
es operativa y maquínica o bien sí es gestante y transfiguradora. Ambas residen
en el acto de consumar,
pero se distinguen por el grado de intervención crítica humana. La técnica muestra un régimen general de invención de fines que se piensan
en la perspectiva de los medios, pero que valen ellos mismos como
fines. Es por ello que las técnicas y las artes
están entramadas sin distinción, justo
allí donde antaño fuera posible la destitución crítica de los fines por la autonomía del arte. Nuestro
presente nos enfrenta
a una multiplicación indefinida de

los fines bajo una ley propia del capitalismo: la de exponer
un valor de infinidad proliferante de los fines y del sentido al que nos
introdujo la técnica. Pero tal vez no podamos decir de modo equivalente de
las potencias de invención del entramado técnico y de las transformaciones artísticas, en tanto que la gestación de la invención artística es inseparable del “pathos de la distancia crítica” y de la “diferenciación
de cualquier identificación mimética”. Por ello
“gestar” no supone solo una ejecución automática sino una re-creación
transfiguradora de la existencia y de sus matrices
perceptivas. Pero entendemos bien lo resbaloso
de esta frontera.

La “Tecnología”, “Planificación” y “Producción” alcanzaron la dinámica y atributo
de los dioses bajo la movilización
total planetaria por vías de la técnica moderna en la
época de la imagen del mundo. Aunque no parece
ya haber en nuestra contemporaneidad ni un dios arquitecto o relojero, ni ningún demiurgo
o constructor supremo.
En nuestro presente
parece haberse diluido
cualquier legitimación
de una arquitectura del fundamento. Se suman hoy edificación y
conexión por saturación acumulativa.
Un movimiento autónomo de las técnicas responde a demandas que
provienen de ellas mismas, y
culminan mostrando que materiales y fuerzas, concebidos como potencias del
vapor, gas, petróleo,
electricidad, átomo, cibernética, computación
numérica, despliegan posibilidades no pensadas
ni estructuradas para la historia de los regímenes sensibles (Nancy,
2013). Entonces, “gestar”
y “gestionar” se unen y se separan en el umbral entre
reproducción automática y re-creación transfiguradora.

2.3.
De la deconstrucción de la matriz perceptiva moderna

Sabemos que la máquina es maquinada, y por ello es un problema antropológico, pero admitamos
que el átomo y la cibernética primero y el silicio y el deuterio
luego, han cambiado nuestra percepción de los fines.
Y América está montada sobre esta condición mineral
y sobre la historia de una explotación mineral. Tal vez vale recordar
que aquello que estructuró la representación que organiza el pensamiento occidental proviene de la oposición entre
naturaleza (physis)
y técnica (tekné), consagrada por Aristóteles y por varios
siglos de maduración, a una “idea de la técnica”.
Idea dirigida en la técnica moderna
a aquello que Heidegger designa como “el último envío del
ser” (Heidegger, 1996) –como el dominio
técnico que al añadirse a la naturaleza construye la idea misma
de naturaleza– porque abre fines
que ella misma ignora en su auto-finalidad. El imaginario moderno
de la ciencia-tecnología y de la relación saber/poder colonial, organiza
desde la Ilustración el sistema-mundo capitalista y la expansión colonial de Europa,
que conlleva una ruptura definitiva de una concepción orgánica de
la naturaleza y de la
unificación del hombre con el conocimiento. “Sujeto”,
“Yo” e “Individuo” modernos resultan abocados al control racional del mundo, y con ello a la
supresión de los sentidos y del cuerpo
viviente de la experiencia. Las Ciencias Humanas se ubican en la
gestión moderna del mundo en un punto de observación previo
a la experiencia, que al mismo tiempo
parece no poder ser observado, pero que debido a su necesidad lógica no puede ser fácilmente puesto en duda. Esto es lo que hace posible
que la cultura europea desde el siglo XVI, haya introducido una
epistemología como matriz perceptiva
de la dimensión del poder.
El objetivo de este modo de observación y de este tipo de observador es el

Imagen: Juan Carlos León.

de introducir un “punto cero” y una “doxa”, que condujeron a cualquier otra forma de saber ancestral
y cultural a la lejanía del “exotismo” o del “primitivismo”. De este modo, la reconstrucción racional de la evolución histórica de
la sociedad, realizada por la cultura europea, sirve para afianzar la identidad racial
y especista frente a otras culturas dentro de sus colonias. Esta es la alianza entre el ego cogito y el ego conquiro, señalada por Enrique Dussel
(1994) para mostrar
la génesis de la idea del mito moderno eurocéntrico de dominio
sobre la naturaleza.

Hoy sabemos que la inmanencia de ese complejo “suplemento” técnico de la naturaleza posee su propia
ley de funcionamiento, al mismo
tiempo que introduce lo que “destruye” y “deconstruye” esta idea. Comprendemos aquí el
término “deconstrucción” como una
“destrucción” y no como una
“demolición”, en la dirección que Granel y
Derrida (1989) le asignan a la “destrucción” (Destruktion), propuesta por Heidegger de la
ontología, cuyos efectos son las destrucciones existencial y
estética. “Construcción”
y “deconstrucción” se pertenecen de manera estrecha. Todo
aquello que se construye según una lógica de fines y medios se deconstruye en su límite por la búsqueda de nuevos fines. Vale aclarar que bajo la idea de
“Proyecto Moderno” vive el paradigma arquitectónico de la
construcción, como composición, estructura y ensamblaje
para una finalidad perceptiva de la noción de “mundo”. Es este paradigma estructural el que es llevado a su límite en nuestro presente, dejando lugar a un conjunto “no ensamblado”
que funciona como un entramado técnico lábil y en el que no
aparece un principio de
coordinación orgánico. Enfrentamos un tiempo donde la
yuxtaposición técnica no parece
responder a ningún sentido estructural de coordinación,
aunque ésta expresa el movimiento sin fin de construcción-destrucción del conjunto sin distinción entre “naturaleza” y “arte”. El “universo” moderno como esquema de construcción ha dejado lugar al “multiverso” contemporáneo como esquema de proliferación. El paradigma constructivo ha dado lugar al amontonamiento inestable, móvil, plástico y metamórfico donde se vuelve menos posible distinguir “sujeto” y “objeto”, “naturaleza” y “hombre”. De cualquier modo, la técnica es un fin de la naturaleza que no proviene
del exterior. Y de allí surge la idea de
“inteligencia técnica” o de “inteligencia
artificial”, aún anudada a la idea de gestión por un “designer” en relación a un “design”, que ha sido
excedido por lo ilimitado de las manipulaciones genéticas o financieras dentro de una ostensible crisis
ambiental del planeta.

2.4.
De la deconstrucción de la Estética moderna

No creemos ni auspiciamos ninguna Estética que se
reclame universal, que se valide por algunos
y consecuentemente para todos. La fórmula que se acuña en una larga tradición occidental es que “la verdad es igual a la belleza y la belleza igual a la verdad”. Fórmula que no tiene sentido ninguno a luz de la historia del siglo XX hasta nosotros. Más bien debe leérsela como una manera
canónica reaccionaria
perteneciente a la conformación de un dispositivo de saber y poder
Moderno-Colonial- Capitalista.
Para este dispositivo se dirime una confrontación de pares sin
solución: “intuición” o “concepto”, “sensualismo” o “espiritualidad”, “racionalidad” o “religión”. Como supo mostrarlo Ernst Cassirer en
El mito del Estado (1947), la gran
querella por la Estética moderna es una batalla política por lo sensible que confronta a Ilustrados y Románticos. La Ilustración solo puede concebirse bajo

la palabra “Imperativo”. Volvemos sobre el fondo del problema.
Como dijimos, “Imperar” significa
“comandar”, “disponer”, “gestionar”. El imperativo categórico es un comando
para la gestión, una ley con validez universal para la acción práctica que tiene su fin en la ética. Imperar
quiere decir en el lenguaje
de Kant, “obrar” en el modo de tratar
a la humanidad tanto en tu persona
cuanto en la persona de cualquier otro, siempre en un tiempo
como fin y más simplemente como medio (Kant,
1990). El imperativo categórico es una ley práctica de la razón que impone al conocimiento sensible
la obediencia. Obediencia en el sentido de un comando que se dispone
para la gestión en la escucha de
la voz que dice: “Obra como sí la máxima de tu
acción debiera ser levantada de tu voluntad a ley universal de la naturaleza” (Kant, 1990). La
Ilustración es la sociedad que enaltece la racionalidad, la ciencia, la técnica y la industria
como programa para re-encantar el mundo sensible y
político bajo el imperativo
categórico. La tradición Romántica fue la primera contra-reacción que retorna al mito y a la fe como un modelo para contraponerse al
desencanto del mundo producido por la industrialización y la devastación global
sin dejar de evocar un imperativo estético. El núcleo del debate puede verse entre
Filosofía del Arte (1802)
de Schelling y Lecciones de
Estética (1835-38) de Hegel, entre el mito como matriz de la reproducción sensible
y motor cultural y la gnoseología conceptual bajo la apariencia sensible de la Idea.

Esta tensión retorna en La crisis de las ciencias europeas (1936) de Husserl, como crisis
de la racionalización moderna.
Esta crisis comienza con los modelos de matematización de la naturaleza que conllevan la pérdida de la experiencia
histórica, de la intuición, de la sensualidad y de la
religión. Un mundo more geométrico bajo
la gestión matemática de la vida coloca a la ciencia
en su límite. Para conjurar este poder, Husserl propone un
retorno a la historia y al mundo sensible de la vida. Husserl, como la tradición romántica
de Schelling, ven en la historia la más alta autoridad y la fuente
principal de nuestras acciones. Por
ello la Estética moderna europea oscila en un ciclo de repeticiones sin
fin entre “desencanto” y “reencanto”, entre Iluminismo y Romanticismo. Más allá del polémico ensayo
de antropología simétrica Nunca fuimos
modernos (2007) de Bruno Latour,
donde se exponen
las prácticas de traducción y de purificación. La primera, mostrando la combinación entre
lo natural y lo cultural
bajo el nombre de “híbridos”; la segunda, creando zonas
ontológicas entre humanos y no- humanos
destinadas a una “partición” entre naturaleza y
cultura– vale sostener que a pesar de esta discusión no se interrumpe el ciclo de las repeticiones
de la querella entre el “concepto” Ilustrado y el “mito” Romántico.

De esa querella ha quedado un modo de hacer para
los contemporáneos. La estética contemporánea es el nombre de un discurso que tiene
como objeto la idea de una relación discordante entre un modo de hacer singular
y una institución normativa. Se trata de un régimen paradójico que hace confluir novedad y regularidad, anomalía e
identificación normativa. Subrayamos que bajo este nombre se convoca tanto la relación entre la pura pasividad y la actividad
voluntaria, como lo inapropiado en tanto constitutivo de la
percepción y del pensamiento. Entonces, la Estética designa un
régimen general perceptivo y de pensamiento del arte que
conlleva un modo de discurso interpretativo, que no

corresponde ni a categorías exteriores a la obra ni a procedimientos no relacionados con la singularidad del objeto. El discurso interpretativo acerca de la cualidad singular
de los productos del arte no debería provenir de categorías trascendentes sino de la propia
inmanencia material y estilística de la obra. En la tradición del arte occidental, bajo este nombre,
se producían los acuerdos normativos para una naturaleza humana entre una facultad
pasiva y una facultad activa, con relación a la determinación de los regímenes representativos. Hoy
ya no nombra estos acuerdos sino el pensamiento de cada nuevo desorden del sensorium. Creemos que bajo la
querella entre un linaje Ilustrado y otro Romántico, se ha formado durante dos siglos “una
singularidad incómoda” que afectó al pensamiento,
interrogando las condiciones
inconscientes del objeto de arte y las promesas de una nueva sensibilidad por
venir, motivada por una
transformación en el reparto político de los regímenes de
aparición sensibles. Sin
embargo, resulta crucial comprender cómo abordar los nuevos
desórdenes sensibles de nuestra contemporaneidad a la luz de la colonialidad del saber.

2.5.
De lo sensible contemporáneo

Entendemos como contemporánea la pretensión de cualquier consideración que intente rendir cuenta de aquello
incómodo a su tiempo. Comprendemos con Nietzsche que “lo contemporáneo es lo intempestivo”. Como si
dijéramos que sólo de modo “inactual” se puede rendir
cuenta de la “actualidad”
del tiempo. Nietzsche sitúa su pretensión de
“actualidad” o de “contemporaneidad” respecto al presente en una “desconexión” y “desfasaje”. No se trata de un espíritu nostálgico, sino de una
inteligencia que al no poder escapar a su tiempo se adhiere a él,
mientras toma distancia celebrando el anacronismo. Contemporáneo es aquel que percibe la oscuridad que proviene de su tiempo actual, inscribiendo una
“cesura” y una “discontinuidad” que divide al tiempo,
para establecer una relación
especial “entre tiempos”, entre el “actual” y el
“desfasado”. Compartimos con el filósofo italiano Giorgio Agamben que el
contemporáneo es aquel que percibe la oscuridad del presente y por ello divide e interpola el tiempo, para
ponerlo en relación con otros tiempos, y así poder leer de modo inédito los efectos de la historia
en la interrogación del presente
(Agamben, 2008).

Los filósofos iniciadores de la Estética, entre Kant y Hegel, dejaron
de ocuparse de las “maneras de hacer” para avocarse a las “formas de ser sensibles”. Conservamos de la tradición la idea que designa a la estética como el pensamiento
acerca de los productos del arte –percibidos y pensados como un intervalo de ruptura– en relación al modelo de adecuación a las normas
de representación (mímesis). Entre
Aristóteles y Hegel la mímesis sirvió para armonizar lo productivo y lo sensible, el cálculo de las obras y
el puro efecto. Discutimos durante la modernidad esa noción de
mímesis que trasladó tal praxis del espacio de lo ficcional al de la repetición de los modelos,
y que incluyó una moralización de temas y estilos. De la tradición antigua a la
moderna, la relación entre poiesis y aisthesis crea un régimen representativo acerca de lo que se entiende por gusto. El doble rostro de la estética ha sido el de crear una naturaleza humana educada en el gusto y una naturaleza social
comprometida con los valores
hegemónicos de su tiempo. Bajo este nombre residió la promesa que
indicaba el saber vivir con gusto y compromiso ilustrado forjando el entramado entre el espíritu y la transformación social

política. Se llamará estético al momento en que una
forma de hacer singular sustituye a la institución normativa de las llamadas “bellas artes”
y evoca un discurso acerca de la experiencia sensible, tanto como la evaluación de los dispositivos y procedimientos que la hicieron
posible. El momento
en el que una forma de
hacer singular pone en crisis a una forma de hacer plural, es en el que la
mímesis como imitatio o representación se deshace como naturalezas productiva, sensible y legisladora.

La vasta y multiforme actividad de interrogación
sobre el sentir ha sido remitida por muchos
especialistas a cinco campos conceptuales identificables por la presencia
de autores y procesos de experimentación,
mediante las nociones de vida, forma, conocimiento, acción y
sensación. El dominio de este modo de interrogación sobre lo sensible
–desde su nacimiento en el siglo XVIII hasta su apogeo
en la primera mitad del siglo XX y sus sucesivas transformaciones
contemporáneas– se encuadra en estas cinco
áreas problemáticas. En la primera
mitad del siglo XX, por efectos del pensar del siglo XVIII y XIX, la estética
contempló su florecimiento. En la segunda mitad del siglo XX, por
efectos de una transformación
histórica y un giro interior a los campos de interrogación
específicos, el aparato conceptual
que la constituía fue reelaborado. En la contemporaneidad la llamada
“estética de la vida”
adquiere una valencia política, la “estética de la
forma” una valencia mediática, la “estética cognitiva” una valencia
escéptica, la “estética pragmática” una
valencia comunicativa y la “estética de la sensación” una valencia fisiológica. Cualquier
aporte en estas áreas debe enfrentar respectivamente a la política, a los mass media, a los escepticismos, a la comunicación y a las
ciencias de la vida. La estética es parte del dispositivo que hoy, más que nunca, obra en forma
activa, en el campo biopolítico, en la massmediología, en la crítica epistemológica, en las teorías de la comunicación, en las biologías y neurociencias experimentales. No olvidamos que para lo sensible contemporáneo Nuestro
Americano, la
Estética como disciplina corresponde a un espíritu que se
pretende absoluto, mientras que las éstesis decoloniales se pierden en la enorme ontología de cuerpos posibles y existentes. Una tiende a la unicidad
del régimen imperial
que impone una lengua, una historia única y una etnia superior. Las éstesis pretenden tanto decolonizar
los sentidos de un cuerpo enmudecido como recuperar los ‘perceptos’ y ‘afectos’ de las sensibilidades plurales, de las lenguas que derrocan las hegemonías gramaticales y los sentidos
omnipotentes. Las éstesis son poéticas que interrogan
modos de hacer y de vivir en
territorios que no se dejan acordonar por las fronteras impuestas en las
divisiones políticas imperiales. Para considerar esa aesthesis, nos ubicamos en una
perspectiva decolonial, con las particularidades
arqueológicas y genealógicas de una crítica a las
ontologías de la identidad antropo- técnica. No pretendemos hacer una
historia de esa noción, sino reflexionar de modo decolonizador sobre diversos problemas en la
singularidad de su constitución. Nos interpelan formas de comunidad que no son ni blancas
ni republicanas, enraizadas en la especificidad de un entorno
que se continúa en todos
los cuerpos, sin separar animales
de humanos, sin separar vegetales
de minerales, y que los aúna en un continuum donde fracasa la división naturaleza/cultura.

3.
A modo de conclusión

3.1.
Desde los bordes
de la modernidad

Nuestra propuesta apunta a aportar herramientas para pensar
los desafíos de una estética que
pretende, desde su lugar americano y contemporáneo, pensarse
plural, crítica y emancipatoria. Atender las
condiciones sensibles desde los bordes de la modernidad hace inseparable la
situación geográfica de
las prácticas y los repartos del sentir que ya no pretenden salvar la
verdad universal de Occidente y sus gramáticas del poder de creación del llamado humanismo
blanco, cristiano, secular
e ilustrado. Entendemos por gramáticas del poder a la organización articulada de la percepción, la reflexión y la experiencia que orientan la estructura nerviosa
de la conciencia en el vínculo con otros y consigo mismo.
Las gramáticas de Occidente sólo encubren un linaje
colonial conocido como la historia sistemática de la “bestialización”, que ha sembrado
su parte maldita como oscura condición en la herida
colonial, la miseria
efectiva, la sinrazón asesina. El proyecto
Moderno-Capitalista-Colonial no
conoció tolerancia política sino exigencias totalitarias que
sembraron una idea de comienzo y primacía
bajo el nombre “humanismo”. Como estructura, idea e intensidad del
comienzo y la primacía quedaron
escritas en un carmesí sangre aunque ilustrado,
que el “origen es lo más excelso” y que su nombre es la marca de las “heridas de la negatividad”.

Por una moneda de doble cuño, formada por dos
imágenes del pensamiento que resultan
inseparables, como las del descubrimiento por la circunvalación y los campos
de exterminio de la fabricación de la muerte en serie, se exhibe el fracaso
de lo humano y se dice como la entropía de toda forma de vida que insiste como un
unificado documento de barbarie hecho de cicatrices sin sutura. Una cara de la moneda es la del otro
encubierto americano que desde la colonialidad de la
naturaleza solo mostró para
el pensamiento europeo un vacío disponible, unos cuerpos monstruosos, un
silencio cultural de camino al
habla. Otra cara de la moneda es el reverso interior europeo que se sintetiza
en la conservación de un
bosquecillo querido por Goethe, dentro de un campo de concentración como símbolo de la vergüenza de ser hombres.
Queda alguna esperanza razonable en esta duración temporal
entre 1492 y 1945, conocida bajo el glorioso nombre de “Proyecto
Moderno Inconcluso” (Habermas, 1998, 19-36)
y sus efectos binarios posteriores de re-occidentalización o des-occidentalización. Frente a este escenario, sólo una genealogía de la conformación de una cultura
insular podría indicarnos cómo los discursos
de auto-alabanza configuraron una entrada sin retorno en el diseño de sí. Proceso
genealógico que nos conduce a la crítica abierta por
Nietzsche al yo absoluto europeo en favor de un yo múltiple, local y fragmentario que se abre a lo otro encubierto.

3.2.
Matrices perceptivas Nuestro Americanas

Nos propusimos deconstruir este entramado antropológico y técnico con el afán de otro reparto
de lo sensible. Para desarmar
las matrices modernas
suponemos una serie de tareas
deconstructivas. Una primera
tarea consiste en la identificación de las prácticas de visibilidad de aquello que se presenta
como lenguajes de las artes a
la luz de los debates contemporáneos entre estética y filosofía del

arte. Para poder diferenciar en un segundo momento a las prácticas
de visibilidad, a los lenguajes de tradición que han constituido a la estética de las apropiaciones, traducciones y transcodificaciones contemporáneas. En un tercer abordaje, establecemos las relaciones entre estética y política que atraviesan las “estéticas contemporáneas” en el “reparto de lo sensible”. Y así podemos dar cuenta
de la disrupción en una temporalidad no lineal de las consideraciones acerca de lo que es “vida”, “forma”, “conocimiento”, “acción” y “sentimiento”. Este análisis de las relaciones
entre arte, sociedad
y estética nos condujo al problema del “reparto de lo sensible”, y a abordar
la ya vieja polémica acerca
de las industrias culturales, la fetichización
del arte como mercancía y finalmente, la diferencia entre gestionar las expresiones artísticas y gestar matrices perceptivas problemáticas. Incorporamos en esta línea la discusión del tema de la territorialización de esas matrices
y surgió allí el problema de la colonialidad de los espacios, destinados a la producción
o preservación de las obras consideradas artísticas. Comprendimos
en el linaje de una tradición crítica descolonial
que: “El colonialismo no se conforma
simplemente con imponer su dominio sobre el presente y el futuro de un
país dominado. El colonialismo no se satisface
con mantener a un pueblo
entre sus garras y vaciar el cerebro
de nativo de toda forma y contenido. Por una suerte de lógica perversa, se vuelve
al pasado del pueblo oprimido, se lo distorsiona, se lo desfigura y se lo destruye”. Esta cita de Frantz Fanon en Los condenados de la tierra
(1961) es un inicio para una genealogía de las matrices perceptivas colonizadas.

Tal como lo plantea Quijano, no habría nada menos
racional que la pretensión de imponer la cosmovisión de una etnia particular como criterio de
racionalidad universal, aunque tal etnia se llame Europa occidental (Quijano, 2011). Por esta razón, para
trabajar en una descolonialidad del poder es necesario, deconstruir la retórica
de la modernidad que es sólo europea aunque se
invista de proceso global. Esta suma de argumentos intenta
persuadir al conjunto
de que el capitalismo, el desarrollo científico y tecnológico, y al fin la democracia, se conjugan en una misma linealidad histórica que tiene un sentido único. A su vez esta
historia se caracteriza por desplegarse en el vector del tiempo de la física newtoniana sucesivo,
acumulativo, irreversible y en una filosofía que garantiza la felicidad
en el futuro para justificar los
sacrificios del presente. El pensamiento descolonial
denuncia esas nociones para despejar un imaginario
al servicio de los intereses
imperiales. Para ello, el camino nos conduce
a retrotraernos a la primera
globalización producida en 1492, cuando
se “descubrió América” a la vez que se expulsó a la
periferia de un centro autodefinido como tal, a moros y judíos. A partir
de allí la modernidad y su lado oscuro, la colonialidad, se impusieron como paradigma hegemónico en un proceso de
reproducción constante que debe ser horadado. Se requiere, entonces,
comprender las matrices coloniales
del conocimiento y de la ontología que de él se deducen. Colonialidad del ser que
inviste no solo la economía o la política, sino los
dominios del género, la sexualidad, la subjetividad y la estética.

Culminamos en el presente trabajando en este pensamiento
colonial que nos constituye, pensamiento
que se propone la desnaturalización de todos los conceptos, prácticas
y matrices perceptivas que forjaron los cuerpos y los espacios simbólicos de nuestra naturaleza y nuestras

culturas para pensar la deuda que Latinoamérica, o mejor
aún, Nuestra América tiene consigo misma. Las sociedades arcaicas amerindias y afroindias
conjuran el riesgo mortal de que el poder político se separe y se vuelva contra ellas. De este
modo la “deuda finita” atraviesa el campo de lo político y
es inmanente a lo social,
pero asegura la comprensión del cambio de naturaleza social
en el pasaje de la “deuda
finita” a la “deuda infinita”, teleológica e
interiorizada de las sociedades capitalistas de Estado. Nuestro endeudamiento infinito es la marca de una teología del sacrificio de los muchos en función del poderío hegemónico del Uno. De allí podría pensarse una estética que proponga tiempos
y espacios diversos
–heterotópicos– que romperían con la historia
de los imperios y con las cartografías del poder.

Imagen: Juan Carlos León.

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Reseña curricular

Adrián Cangi. Ensayista y filósofo. Dr.
Sociología y Dr. en Filosofía y Letras. Especializado en
Estética y Teoría del arte por la Fundación Ortega y Gasset. Posdoctor por la FAPESP y la Universidad de San Pablo.
Profesor e investigador de la UBA, UNLP y UNDAV.
Profesor regular de Estéticas Contemporáneas. Director
de la Maestría en Estéticas Contemporáneas
Latinoamericanas. Autor de Gilles
Deleuze. Una filosofía de lo ilimitado en la naturaleza singular (2011, 2014), Coautor de Filosofía para perros perdidos.
Variaciones sobre Max Stirner (2018, junto a
Ariel Pennisi)
y compilador de Linchamientos. La policía que llevamos dentro (2014, junto a
Ariel Pennisi), Imágenes
del pueblo (2015), Meditaciones sobre el dolor (2018, junto
a Alejandra González), Vitalismo.
Contra la dictadura de la sucesión inevitable (2019, junto a Alejandro Miroli y Ezequiel
P. J. Carranza), Meditaciones sobre la tierra (2020, junto
a Alejandra González). Coeditor de Autonomía y Quadrata de Red editorial.