Imagen:Soraya Cansing

Quito babilónico, derecho milagroso y teatro redentor:
traducción del mercado colonial en las imágenes religiosas.

Babylonian Quito, miraculous law and redemptive theater: translation of the colonial
market in religious
images.

Resumen:

El ensayo analiza
la retórica de la imagen mariana en la prédica religiosa y la pintura colonial en la escuela barroca de la Audiencia de Quito. Estudia las categorías
religiosas con las que se concibieron los cambios en la formación del mercado colonial, la movilidad poblacional, el poder y la formación de una subjetividad en el horizonte moderno de la
salvación. Observa imágenes marianas, sermones y el teatro moral de la Semana Santa quiteña, como géneros de la retórica que organizan una
imaginación religiosa con incidencia en la formación de subjetividades, la representación moral y orientación de las transacciones
sociales que emergen con la
expansión del mercantilismo bajo la regla colonial
en el norte de los Andes.

Palabras claves:
mercantilismo, imagen religiosa, subjetividad moderna, barroco,
jesuitas, pensamiento colonial,
modernidad católica, Quito.

Abstract:

This article analyses
the rhetoric that organizes religious
oratory and Virgin Mary representations in the colonial Quito
baroque discourse. The article reflects on the use of religious concepts to understand the formation of a colonial market, demographical
changes and mobility, domination and
power together with the formation of
subjectivities framed in the discourse
of Salvation, all of these under the question
of catholic modernity and colonialism. The study describes
how subjectivities and social
transactions that emerged as result of the expansion
of mercantilism are represented and regulated in the moral
discourse of colonial
art, religious oratory,
and moral theater
exhibited in the famous Quito´s Pasion Week pageant of the XVII and early XVIII
century.

Key words: merchantilism, colonial paintings,
modern subjectivity, baroque, Jesuits, colonial thought, catholic modernity, Quito

Sumario. 1. La escritura religiosa en el mercantilismo colonial. Tópicos de la escuela jesuítica. 2. Conclusiones.

Como citar: Coronel, V. (2022) Quito babilónico, derecho milagroso y teatro redentor:
traducción del mercado colonial
en las imágenes religiosas. Ñawi:
arte diseño
comunicación, Vol. 6, núm. 1, 119-135.

https://nawi.espol.edu.ec/ www.doi.org/10.37785/nw.v6n1.a6

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obra está bajo una licencia internacional Creative Commons
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1.
La escritura religiosa en el mercantilismo colonial. Tópicos de la escuela jesuítica.

El
presente estudio histórico se propuso originalmente como uno de los capítulos de la tesis de
maestría de FLACSO de la misma autora (Coronel, 1997) titulada Gobierno moral y muerte civil: formación de una modernidad
católica y colonial1. En ese momento, se trataba con
tal investigación de responder
teórica y empíricamente a una propuesta central a la
teoría cultural posmoderna (de esa
década) respecto de cómo entender las matrices culturales de la
modernidad, más allá de su circunscripción al ethos protestante. Nos interesaba ir más allá de la tesis
de las diversas modernidades para sostener que si bien otras corrientes de religiosidad, la católica de la Contrarreforma entre ellas, o las etnicidades revalorizadas por el discurso posmoderno multiculturalista constituían lenguajes en y sobre la modernidad, estos no eran diversos sino complementarios en un proceso
de conformación de la lógica colonial del mercantilismo, y aunque no entra en el terreno
de este ensayo del capitalismo en tanto régimen de producción y acumulación colonial. Para responder desde la historiografía andina
al debate sobre modernidades alternativas de la teoría posmoderna
a inicios de los noventa sobre religión y epistemes étnicas como fuente de modernidades
alternativas, pusimos en juego una metodología histórica de análisis de la relación entre
discurso y prácticas sociales en la era del mercantilismo. Entre quienes indagaron en fuentes
epistémicas religiosas y étnicas como matrices de modernidad alternativa podía inscribirse la obra de filósofos e historiadores como Bolívar Echeverría (1994), Carlos Espinosa (1994, 1989), así como de
los fundadores del debate postcolonial como Partha Chatterjee. Para hacerlo desde la historiografía andina
correspondió recurrir a los estudiosos del conflicto social y político del periodo del
mercantilismo, con lo cual retomamos el trabajo de Assadourian y Caravaglia (1979), Colmenares (1969),
Gernet (1989), González Casanova (1967), y algunos estudios sobre la expansión del mercantilismo en Quito, el papel de los indios
migrantes, las comunidades y la Compañía de Jesús (Coronel
Feijoo 1991; Powers
1995).

Todos estos estudios sugerían la necesidad de explorar el modo en el que se lograron
reacomodar los actores
migrantes de las comunidades indígenas hacia la esfera privada, cómo intentaron agenciar
sus propios intereses las comunidades en la competencia dentro del
mercantilismo, como se mercantilizó la tierra y se tradujeron nuevas transacciones sociales
patronales como el concertaje, la participación de las castas
en el mercado, la disolución de las fronteras rígidas entre las repúblicas

1  Parte de los argumentos de
este artículo y de la tesis mencionada fueron reproducidos en artículos y capítulos de
libros que citamos a continuación: 1) Coronel, Valeria (2007). “Santuarios y mercados coloniales: lecciones jesuíticas de contrato y subordinación para el colonialismo interno criollo”. En Los Jesuitas
y la modernidad en Iberoamérica. 1549- 1773, pp.187-225, Manuel Marzal y Luis
Bacigalupo, editores. Serie Actes y Mémoires, Tomo 15. Lima: Institut français d'études
andines-IFEA/Pontificia Universidad Católica del
Perú-PUCP/Universidad del
Pacífico-UP. 2) Coronel, Valeria
(2008). “Pensamiento político jesuita y el problema de la diferencia colonial”. En Radiografía de la Piedra. Los jesuitas
y
su templo en Quito, pp. 127-165, Jorge Moreno Egas et al. Quito: Fondo de Salvamento del Patrimonio Histórico de Quito-FONSAL. 3) Coronel, Valeria (2000).
“Arqueología de un Cuerpo Moral sin Estado: Representaciones y Prácticas Éticas en el Gobierno Interno Criollo”. Revista Memoria y Sociedad 4, No. 7, pp.113-133. Bogotá. 4) Coronel, Valeria (1996). “Quitumbe: de la narrativa contrarreformista a la genealogía regional
de Manco Capac” En Revista Quitumbe,
junio, No.10, pp. 31-71, Quito:
Depto. De Ciencias
Históricas, PUCE.

de indios y españoles, las relaciones
interestamentales y patriarcales, la misma integración de la esclavitud dentro de la sociedad criolla mercantil. Algunos de estos estudios fueron puestos en tensión con una literatura que integra textos de
historia cultural y estudios sobre la modernidad barroca en distintas
épocas como, Brading (2002), Maravall (1986), Glave (1993), Gruzinski
(1995) y Certau (1994), entre otros. A estos
se sumaron clásicos de la literatura hagiográfica Jouanen (1941)
y otros que, más allá de su sentido
providencial, proveyeron indicios
del sentido religioso de la práctica en sus lecturas
poéticas y de la historia
salvacionista: Bravo (1984)
o De la Flor (1995).

Estudiamos en primera instancia el
discurso religioso colonial, desplazándolo de la clasificación otorgada en el siglo XIX a estas
prácticas discursivas como patrimonio literario para reubicarlo en la cartografía donde
fue enunciado: la predica religiosa, la imaginería, la ritualidad y teatralización moral,
la narrativa salvacionista en la que se relataron en las misiones
jesuíticas una serie
de prácticas entre
las cuales la producción de mercancías como resultado de un ejercicio salvífico. Este aterrizaje material
del discurso se desligó de la visión del discurso como un
modo de encubrir las prácticas y siguiendo el sentido teórico metodológico de la
teoría crítica materialista se aplicó más bien a
una lectura de los discursos en tanto
modos retóricos con carácter performativo sobre las practicas,
prácticas de lenguaje ordenadoras de sentidos, espacios
y nociones de temporalidad, objeto central para el análisis de lo moderno
en tales enunciados religiosos. Lo comparamos con lo que Max Weber
propuso como una clave de comprensión del giro
moderno en el lenguaje y las practicas del lenguaje religioso al origen de la modernidad: una necesaria
exploración de cómo las representaciones religiosas de la subjetividad y de las practicas apuntaban
a lógicas de una racionalidad medios-fines, o al contrario hacia un cálculo tradicional ligado a la economía moral de las relaciones sociales. En el conjunto
de la obra analizamos los espacios de la economía política mercantilista (obrajes,
haciendas, servidumbres, mercado urbano, exploraciones
amazónicas) junto con los de la representación de las relaciones sociales
y la comunidad, centro de reflexiones que ocupan este ensayo.

Nuestra respuesta a la pregunta filosófica posmoderna fue proponer
que en la predica católica de la contrarreforma
existió un sentido orientador de las practicas sociales, divididas
estamentalmente y articuladas en torno a los horizontes del mercantilismo colonial
y al tiempo de forma
indisociable al del horizonte de la salvación. En
ese sentido, propusimos que era una prédica moderna instalada en distintos dispositivos culturales: la
imagen, la teatralización moral, el sermón, la confesión,
los libros de contabilidad y la
misma narrativa histórica jesuítica. Pero, más allá
de ello, proponemos en este artículo
como en el conjunto de la obra histórica en al que se inscribe que esa
racionalidad moderna del barroco
quiteño debe entenderse como una racionalidad ordenadora de la
lógica colonial de la modernidad
y de ninguna manera ser pensada como una alternativa epistémica
emancipatoria al hecho de la acumulación colonial y al papel
que ocupa la nueva forma
de subalternización y expoliación colonial que opera sobre una sociedad de castas y proto-racista, en la cual se ha sustituido el imperativo universalista de la cristiandad por una predica en torno a la imperfección de la conversión religiosa,

premisa que complementaria a la de la libertad
natural estimula la subordinación y la desposesión en un contexto
de efervescente movilización social
y múltiples competencias en el mercado.

Mi
lectura de documentos ligados al discurso
religioso en la Audiencia de Quito durante
el mismo período
sugiere que la prédica jesuita y el derecho canónico desarrollado
en Quito colonial conformaron un
marco en que se tradujeron relaciones informales entre sujetos de distintos
status, se ofrecieron referentes de
identidad y marcos regulatorios para practicas de transacción social que
proliferaron en la informalidad
durante la expansión del mercantilismo en esta región colonial. “Itinerario para parroco de indios” del Obispo Alonso
de la Peña Montenegro, “perfecto Confesor y Cura de Almas” de Jose Machado de Chaves, entre dos obras del derecho canónico en el siglo XVII andino,
y las Cartas Anuas de la mision jesuita en Quito muestran
cómo las relaciones de intercambio alcanzaron la forma de contratos a los que respondían
contenciosamente las partes. El
concertaje de indios, el trabajo domestico
y la esclavitud fueron definidos
como vinculos contractuales, cargados de logicas
afectivas, y fueron
contestados por su capacidad de servir de piedra fundacional de una sociedad
perfecta o de ser
su degeneración signo de tiranía. Se ofrecieron vehiculos para el
ordenamiento de practicas, los vinculos privados fueron vistos como objetos de regulacion moral que cubrian a los sujetos de deberes y
derechos. Asi lo leyeron criollos, los esclavizados de Popayan, indios
forasteros de Quito
y mujeres, dentro de sus propias disputas usaron del concepto de libertad natural,
virtud, y vinculo.
Este lenguaje atravesó de forma tensa tambien los imaginarios de lo colectivo: la ciudad, la región y el reino
integrador que imaginaban las castas coloniales desde su in formalidad para involucrarse en determinados tipos
de transacciones por fuera del orden territorial al que los confinaba la division entre la república de indios y república de españoles. En este
sentido, propongo que el contractualismo colonial fue concebido en una practica tensa de negociaciones solo
comprensibles en el marco regional, dentro de
usos especificos dados a las doctrinas del contractualismo en el marco de la
expansion mercantil y la esfera de influencia criolla
siempre contestada por búsquedas de las comunidades indigenas y las poblaciones plebeyas y esclavizadas por acceder a reconocimiento como legitimos participes del reino.

Para Foucault, el estado disciplinario desplegado en distintas tecnologías de la subjetividad en una “combinación compleja
de técnicas de individualización y procedimientos de totalización” (1988, 95). Estas
configuran la voluntad al tiempo que desplazan las formas morales de la
sociedad tradicional. En la región andina,
en el periodo colonial tardío, las tecnologías modernas
de la subjetividad aportan a configurar una voluntad de salvación y lo que esto implica
en términos de saber y de ordenamiento de si y del entorno,
son tecnologías ascéticas en el sentido
weberiano, rescatado por Carlos Espinosa
en sus estudios de la santidad barroca, pero al contrario del proceso
francés estudiado por Foucault proponemos
aquí que este régimen de controles instalado en la subjetividad
incluyen un dispositivo pesimista que plantea y produce la posibilidad de estas subjetividades de alcanzar e instalar el orden, por lo cual se justifica su subordinación temporal, su tutelaje. El estudio de la prédica jesuítica y de su influencia parecen sugerir que fue la iglesia y dentro de ella una orden problemática para el estado

absolutista, la Compañía de Jesús, la institución que aportó a construir la cambiante sociedad
colonial tardía en un objeto intelectual y en un espacio para la extensión de controles, con un diseño específico.

Como lo hemos visto en un estudio
anterior (Coronel 2008), en su entrada a la Audiencia de Quito, los
jesuitas pusieron en escena imágenes que hablaban de una sociedad
marcada por el pecado público que atravesaba y ponía en riesgo mortal
desde al más encumbrado noble hasta el más humilde de los sujetos.
El concepto pecado público describía fundamentalmente una
ilegítima apropiación privada de
signos de prestigio, fuerza, recursos materiales y superioridad personal por
parte de los distintos poderes
forjados en distintos rangos de la sociedad colonial. El pecado público
integraba distintas formas de
acumulación de prestigio, bienes materiales, dominaciones y privilegios
acumulados por actores privados, sean estos orgullosos nobles carentes de piedad, criollos
ostentosos y abusivos
con los inferiores, comerciantes especuladores y usurpadores, caciques
poligámicos y tiránicos o amantes celosas, entre otros. Estos casos fueron
narrados con detalle en varios tipos
de escritura religiosa colonial,
principalmente inspirados en el género de las cartas Annuas de Quito en
los que estos escenarios de pecado público son elaborados como objeto novedoso
de intervención para la reforma
de las costumbres por parte
de la misión jesuitica entre las distintas calidades de sujetos
de las Indias.

La
imagen del pecado
público es inseparable de un complementario diseño de formas
de control social
orientadas, según nuestra
interpretación, a hacer precisamente viable
la incorporación de la
región a las exigencias de la economía comercial en un contexto
colonial. En este proceso de conformación
inicial de una modernidad colonial la Compañía de Jesús y
el clero secular construyen los vínculos sociales como objeto de una estrategia de racionalización. Mientras
el estado Habsburgo
en Indias se va definiendo como rentista, la iglesia se va definiendo
como matriz de una prédica reformista cuyo horizonte sigue siendo metafísico. El sistema de control social
reclamado por Viqueira
Alban (1987) solamente puede encontrarse en este sentido en la
relación entre prédica religiosa y afinamiento de un sistema interno de dominación colonial
que fue, sin lugar a dudas, un elemento central en la formación del mundo moderno.

Para los jesuitas, su orden había llegado para denunciar
el teatro de las desolaciones, e introducir en consecuencia una reforma de
costumbres. La escritura era concebida como una tecnología para ordenar el mundo secular. En el concepto
jesuita la escritura se concibió como un instrumento de representación, ordenado
racionalmente, que daba lugar a un saber platónico y alegórico,
es decir, un saber que representa el orden como un concepto
ideal, pero al mismo tiempo
trabaja en el campo de la percepción y la
recepción de sus lectores introduciendo así dispositivos de
ordenamiento hacia afuera (De la Flor, 1995, 181). En este sentido, Ignacio
de Loyola concebiría las anotaciones
como una forma de tomar inteligencia y de “vencer a sí mismo para que la sensualidad obedezca a la razón” (De Loyola, 1961,
198)

El proceso de la escritura
jesuítica era sistémico, incluía memorias cotidianas de
las misiones y confesiones, informes
de administración de congregaciones y de empresas
temporales incluidas

haciendas, minas, exploraciones territoriales, hasta
evaluaciones mayores con formato de narrativa
histórica. Mediante la escritura de memorias de la misión,
los jesuitas anunciaron la introducción de reformas, describieron sus métodos, ejemplos
y pronósticos, pero también evaluaron en cada región del mundo los avances y retrocesos de su estrategia
universal. Los distintos
escritos se producían en localidades diversas donde estaban asentados, desde
periferias y fronteras hasta los núcleos localizados en ciudades
provistas de los mayores mercados
y centros administrativos coloniales, y de allí
a su centro en Roma. La escritura circulaba por los canales institucionales de
la orden jesuita en volumen
y orden solo comparable a la escritura estatal,
y daba lugar a un cuerpo documental conocido como la Monumenta
Histórica.

Los jesuitas se consideraban una
vanguardia intelectual, y su método de escritura era descrito como un modo de “iluminar a un mundo
oscuro que no se comprende a sí mismo” (Oliva 1895, 82). Oliva justificaba la llegada tardía de los jesuitas al Perú bajo el argumento de que estos eran portavoces de una nueva conciencia ya que solo en el siglo XVII se
había revelado el hecho de que también los españoles habían introducido idolatrías que
debían ser tratadas con el mismo rigor con el que las ordenes
precedentes trataron las de los indios.

El argumento jesuita
contradecía doctrinas más escépticas, como la luterana y
la jansenista, que negaban todo medio humano hacia la salvación. En el concepto
católico, los medios de la salvación sí existían, y eran administrados por la iglesia;
estos no eran sin embargo
medios mágicos como en la religiosidad medieval,
eran medios disciplinarios. En este sentido
la escritura jesuítica sobre el pecado
público, en toda su diversa gama, ponía en escena una
tecnología disciplinaria, e introducía otras tecnologías: un riguroso modelo de
confesión y espacios asociativos donde se difundieron nociones contractuales y penitenciales de
integración social. Las imágenes jesuitas sobre el pecado
público se inscribían en la disputa
acerca la libertad
de la razón y la gracia para
discurrir sobre virtudes.

La
corona no había sido capaz de hacer cumplir
tres reglas de comportamiento elementales para la inmovilidad del status:
tener apartada a la burocracia colonial de vínculos personales o de parentesco que influyan en la toma de
decisiones; detener lealtades inter-estamentales basadas en el patriarcalismo y la riqueza;
tener a los indios apartados del mestizaje y a la plebe alejada
del deseo de “usurpación” de la
cultura aristocrática. Como advertirían los jesuitas renovadores
de la doctrina del contractualismo,
que aseveraba que el orden social provenía del fuero íntimo de
los integrantes de la comunidad
política mística: ante la disolución de los
vínculos de sangre y la movilidad social promovida por el mercantilismo, solo la religiosidad, en apelación al “fuero interno”, podría gobernar la conducta.

La Iglesia, representada por
María en múltiples imágenes del barroco quiteño
estaba asociada a atributos que
apuntan a este procesamiento: era la Mediadora de este proceso, era la Abogada
que conocía de un derecho
capaz de hacer visible y regular los ejes del orden social.
La Compañía de Jesús incluyó entre sus escritos
de vida espiritual y pastoral
una serie de páginas dedicadas
a la devoción

Imagen: Julio Herrera

mariana que acompañaron permanentemente la
difusión de la imagen del pecado público. Desde la Universidad de San Gregorio en Quito se
defendió la tesis de su inmaculada concepción, mientras se difundía
una poética cargada de alegorías de María vista como una
abogada defensora de la comunidad. En
torno a la imagen de María se representaba la transición de la
sociedad del pecado público a la sociedad contractual pues ella representaba un tribunal ante el cual se sometía la soberbia de las elites
y se establecía un contrato que integraba a la plebe colonial. Este contrato firmado
virtualmente ante el tribunal mariano
aparecía representado como la constitución fundacional de la comunidad
criolla.

La imagen de María como
“abogada” fue ampliamente difundida entre los laicos como parte del ejercicio de la meditación del rosario (Vargas,
s. m. d). Pero fue en los escritos jesuíticos en donde se formuló esta imagen de
María como la fuente de una jurisdicción social alterna a la
jurisdicción colonial del estado. Este aspecto está claramente expresado en escritos de jesuitas criollos
sobre la patria regional en
los que esta aparece como equivalente a la comunidad moral articulada por la devoción a María.

Según el cronista jesuita
Pedro De Mercado (del siglo XVII el original reeditado en 1957), María se concebía como un tribunal ante
el cual se producía un texto jurídico que no existía en la
escritura monárquica misma,
era una escritura perdida y encontrada decían los libros de devociones,
era un “escrito
milagroso” que no cabía en los anales del estado, mediante el cual
sin embargo se fundaba la comunidad criolla superando el estado de violencia de la conquista, la idolatría de unos y otros y se superaba
la arbitrariedad en las relaciones sociales (De Mercado,
1957, 14).

Como hemos sugerido antes, el discurso
de la penitencia apuntaba a interiorizar principios de regulación de las relaciones entre elites y
subalternos. Se proponía que un proceso penitencial individual
y colectivo llevaría a la conversión de la sociedad de un estado
de pecado público a un estado de temporal
compasión representado por el manto incluyente de María. María cobijaba al pueblo
bajo la forma de la Iglesia,
invitaba a una formación subjetiva de tipo penitencial, y era la fuente
de un código de justicia operante
en los lazos de dependencia social.

Los jesuitas fueron predicadores de
esta policía moral; establecieron las pautas de lo que se definía como el nuevo imaginario de
comunidad, la naturaleza de los vínculos sociales y el orden de una subjetividad virtuosa. Los colegios y
cofradías difundieron esta predica entre las elites y selectos miembros de los grupos subordinados. Fue
sin embargo el obispado a la cabeza de una red extensa de párrocos el organismo que codificó en manuales
esta predica para extenderla al conjunto de la
sociedad. El clero secular difundió esta prédica en cada
localidad donde se encontraba, de manera particular a los nuevos integrantes subalternos de la esfera de influencia criolla: forasteros, indios de
capa, cholos, mestizos y castas. La relación entre jesuitas y obispado
no fue uniforme ni siempre amigable,
sin embargo, existen momentos claves de cercanía, siendo los más
importantes el del obispado de Alonso
de la Peña Montenegro a finales del siglo XVII, y el obispado de Nieto
Polo de Águila a mediados del
siglo XVIII; puede reconocerse también la influencia de la doctrina
jesuítica sobre Cuero y Caicedo,
primer presidente de la junta soberana de Quito en 1809.

La
imagen portaba una economía del espacio
y del tiempo. Las alegorías marianas fueron producidas desde la lógica de la
escritura como escenificaciones que debían ser interiorizadas por el sujeto creando una ordenada
“arquitectura interior”. A su vez, este sujeto proyectaría
este espacio interior sobre el mundo
secular. En este sentido las imágenes iban acompañadas de
instrucciones acerca de “como leerlas”, cómo sentirlas internamente y como practicar
las virtudes. En este espacio
moral proyectado por el sujeto
se reconocía una lógica del movimiento de los cuerpos;
una dinámica moral vinculaba todos los seres. En “visiones milagrosas” se integraban las nociones de perspectiva del arte renacentista, con una visión finalista de la salvación.

La proyección de la imagen
religiosa desde el interior del sujeto hacia el mundo circundante construía una territorialidad en la cual se reconocía la existencia del mercado y en correlación se

disciplinaba los sujetos. Las disciplinas obligatorias en el territorio moral criollo domesticaban las relaciones
inter-estamentales antes sometidas al arbitrio privado del pecado
público, para hacerlas renacer
como vínculos de autoridad legítimos. En este territorio
proyectado por el orden visual y el orden moral impulsado por la imagen religiosa se erigía esta suerte de gobierno interno
criollo.

El orden subjetivo difundido por la
imagen mariana permitía visualizar una serie de fenómenos tendientes a la producción de un espacio
regional, entre estos una naturaleza. Las narrativas morales
sobre la naturaleza americana surgían del intento de definir este
espacio como el espacio preferido para
la realización salvífica del imperio cristiano. De acuerdo a
Waldo Ross (1992) las alegorías vegetales
que recubrieron a la santa criolla Rosa de Lima, por ejemplo, hicieron visible
la naturaleza a través de una
educación visual impartida por la imagen mariana inseparablemente ligada
a la doctrina mesiánica. De
manera similar a la alegoría del corazón que describe a la virgen
de la plaza de Chiquinquirá,
las metáforas de Rosa de Lima hablaban de un corazón, un centro
desde el cual se irradiaba una
racionalidad que lograba hacer visible un espacio. La esfera de influencia
exterior de la santa era la
naturaleza criolla, la esfera exterior del santuario -corazón de una
justicia alterna- era el territorio de un gobierno
social en el cual imperaba
un particular derecho.

En
contraste al territorio nacional que habla del control
del estado sobre sus límites, la geografía moral era correspondiente a la extensión de los vínculos sociales que tejían en el espacio, su influencia. En ellos se distribuían los
afectos: las relaciones patriarcales y patrimoniales del oikos extendido, las relaciones de concertaje, las
transacciones mercantiles, las redes clientelares, y todas las relaciones representadas como vínculos de parentesco artificial. Esta representación del territorio como asociado a un modelo de vínculos sociales
alcanzó importantes momentos narrativos en los relatos que se hicieron de procesiones del alcance
regional e interregional a través de las cuales
se representaba una renovación de pactos sociales en cada
estación correspondiente a poblaciones donde se renovaban los pactos fundantes.

Así Tobar y Buendía
(1694) en su libro de devociones a la virgen de Chiquinquirá narraba
como procesiones en su honor enlazaban
el territorio ya que múltiples sectores sociales
en distintas regiones

pedían el paso de la imagen ante sí, y buscaban demostrar su devoción. Así en la narración de Tobar y Buendía la virgen habría salido del pueblo Chiquinquirá.

Los límites de este
territorio no se establecían mediante líneas divisorias sobre un
espacio imaginado como neutral, sino
que el territorio se extendía hasta donde alcanzaba la influencia de una onda de relaciones morales transmitida
desde un centro. La patria criolla relacionada con esta valoración del espacio
se concebía como un reino local de un imperio
universal, siempre encabezado por la iglesia y no como un estado nacional. En este contexto,
“los colores de frutos que hacían de la plaza de mercado un teatro idóneo para la imagen”
valoraban la naturaleza americana, y proveían valoración del territorio económico y moral del
mercader criollo que era retratado como una elite virtuosa. Las vírgenes norandinas Chiquinquirá y el Quinche, entronadas en medio de boyantes plazas
de mercado, parecen confirmar la
observación hecha por Ross respecto de las alegorías vegetales de
la santa limeña; estas hablan de la abundancia criolla como un signo de virtud, la plaza de mercado y el santuario en el norte de los andes eran asociadas (Coronel, 2007).

Por fuera del espacio especializado
de la iglesia, la dinámica de las relaciones sociales seguía el curso de su informalidad pero a la vez
acogía el discurso de legitimidad y ordenamiento penitencial de la prédica, el gesto liturgico
desbordaba el control de los especialistas religiosos. La fuerza de la representación penitencial en Quito
habla de la extensión de la prédica de imágenes al
conjunto de la comunidad. La virtud
criolla se articulaba a la imperfección de las castas en este
imaginario, sin embargo. Ambos se
sometían a disciplinas penitenciales que les permitían constituir
un territorio, pero la literatura
religiosa reservaba un importante lugar a establecer las diferencias y
funciones subjetivas de los miembros
de este territorio de la comunidad moral. Esta clasificación social fue fundamental en la elaboración de la “justicia alterna” de la que María era el signo de esa universalidad oculta,
universalidad que solo las lecturas
de la tradición democrática republicana del mundo antiguo
en el siglo XVIII lograrían sacar al terreno
de la reforma de las costumbres y la formación de la Nación Política.

La intervención de la
justicia moral en la regulación de contratos temporales, se observa en veneraciones como las de “la
Borradora”, apelativo que se da a la virgen de las mercedes en Quito del siglo XVII, por el milagro de haber
borrado una sentencia de muerte, intercediendo de manera definitiva ante la justicia
civil, defendiendo “misericordiosamente” a un “padre de
familia” en frente de todos los tribunales de justicia civil. Esta intermediación milagrosa parece la figura
ejemplar, difundida en las instancias pedagógicas, de
una racionalidad que está mas documentada, de la intermediación de la iglesia, en tanto
institución moral ante los contratos seculares entre individuos, eso es
la negociación de conflictos
en el escenario mercantil y del derecho privado, de forma muy clara.
Así, Jose Jouanen ssostiene
que el primer asunto que tratan al llegar los primeros padres a Panamá
es lo que en esa época el jesuita Portillo
trato como “el
de las injusticias que se suelen cometer en las ventas y compras y otros
contratos”, pues los comerciantes
le habrían pedido “reglas y normas suficientes para la tranquilidad de sus conciencias, así para lo pasado como para lo futuro” (Jouanen
1943, 37).

En
esta línea se relata en forma sistemática la manera en que se indagó sobre ellos en todas las localidades: se buscó la
poligamia entre los indios, se buscaron amancebamientos castigados con fuertes penitencias (De Mercado, 1957,
68), se promovió la separación de los mas virtuosos de todo sentimiento pasional hacia sus allegados,
calificando esta gama de relaciones entre amenazas a la salud de la república y
desengaños. Estos procesos se representan en una imagen que cobra fuerza en las narrativas en cuestión: la
iglesia va ganando voluntades para abandonar amores legítimos o ilegítimos “esclavitudes materiales”que atan a los individuos en lo privado,
luego les ofrece
una nueva “esclavitud espiritual” mas
orgánica, representada en una suerte de militancia o
burocratización en servicio de la representación de la soberanía moral.

Esta situación se representa repetidamente en relatos
como el de María Ramos,
quien “viéndose desfavorecida de su marido, quanto mas
obsequiosa se mostrava en servirle; passo algún tiempo tolerando con paciencia sus trabajos y
disimulando la pesadumbre...”, hasta que un día fue por un asunto puntual a Chiquinquirá,
santuario de nueva Granada, donde
decidió dejar su vida anterior y literalmente
hacer “libre-servidumbre” en otra casa. “Con mucha humildad
se ofreció a servir en la casa
en quanto fuera del agrado de su dueño ... y estava consolada viendo que
en aquel sitio por su soledad y
quietud tendría lo que buscaba para su espíritu, muy acomodado
para emplearse muy de veras en servir a Dios...detraz de dicha capilla hicieron un apossento para que en el viviera
maria Ramos a quien entregó el cura la llave de
la capilla, para que acuydara de ella ..en que gastaba la buena muger mucha parte del dia en oracion asseando el altar y adornandolo com ramilletes de varias flores y tenía especial cuydado de que hubiesse
luz…” (De Mercado
1957, 285)

La construcción de la
renuncia a los afectos naturales como un primer paso para la militancia en el horizonte de salvación encuentra sus más virtuosos
ejemplos por su puesto en la vidas ejemplares jesuíticas. Algunos ejemplos se pueden encontrar en la obra de Pedro de Mercado
para quien “Quien estaba tan despegado de parientes bueno era padre de hijos espirituales” (De Mercado 1957, 284).

De
la misma forma,
vemos la extensión de la racionalidad contractual a las relaciones que se
encuentran a medio camino entre la autoridad política y los contratos
privados, estas son las relaciones
interestamentales e interétnicas, que por su puesto se observan en las
prácticas de la esclavitud, el concertaje, etc., pero que también se han de traducir en una nueva representación moral de la comunidad política.

Así, la práctica de la esclavitud se convierte en una voluntad
de esclavitud, pues traducida a los
términos contractualistas supone una integración común,
voluntaria, a las formas jerárquicas concebidas como instrumentos temporales. Vista así la relación esclavista en lugar de definir naturalmente al sujeto, solo lo define
-sea amo o esclavo- como persona moral, en tanto se pliega a fines trascendentes. “Desta esclavitud se siguio
grandisimo provecho de numerosísimas comuniones, porque los padres
de la Compañía cuidaron de que los esclavos de los hombres
comiesen como hijos de Dios del regalo que les da en la mesa del altar por su parte los hombres blancos que siempre

se tienen por superiores a los negros, quisieron en esta
ocasion ser sus iguales matriculandose
por esclavos del Señor
Sacramentado; y para mostrar que lo eran, acudían a recebir en nuestra
iglesia la hostia consagrada a la
cual, a sus tiempos, hacían solemnes fiestas en demostración de
su dichosa esclavitud” (De Mercado 1957, 283).

A través de la retórica
moral la esclavitud alcanzaba legitimidad en tanto originada en un contrato, mientras la prédica
religiosa se representaba a sí misma como intermediaria -abogada- y fuente de redención para los
sometidos: “Así los morenos tuvieron ( en la iglesia) abogada ante
su Salvador. Les enseñaron a celebrar la ascensión a los cielos
de San Salvador, para subir allá con él después de la miserable vida que acá tienen como
cautivos” (De Mercado 1957, 283). Este ideal no solo se ofrecía para la representación que los esclavos
hicieran de su propio derecho moral en tanto
miembros del contrato, sino que antes que nada; era ofrecido a los esclavistas como referente de legitimidad. Buscados como representantes de la doctrina
contractualista, los amos debían asumir
la injusticia de la tesis de
la esclavitud natural y representarse así mismos como penitentes o
esclavos espirituales que
reconocían por un lado el derecho de representación de sus
sometidos y por otro lado se
representaban a sí mismos como esclavos espirituales de la misma
condición temporal. Así, la esclavitud aparecía como una penalidad y un deber temporal tanto para amos como para esclavos. “Así lo ejecutaban (los esclavos) haciendo
lo que podían, pero (mas allá de eso) sus amas y señoras, como personas más poderosas,
tomaban por su cuenta la fiesta ayudándolos con darles para la celebridad muchedumbre de velas, ricos doseles, olores fragantes, dineros para la música y otras cosas necesarias para la fiesta, y ellas también la hacían con suma piedad
confesando y comulgando en aquel día a título de que se
habían hecho asentar por hermanas en la misma congregación de sus
negros y negras” (De Mercado, 1957, 283).

2.   Conclusiones

La representación del
contrato en el discurso religioso colonial apunta en principio a sustituir en el escenario moral el paradigma de la
conquista por uno que legitima las transacciones informales fomentadas por el mercantilismo, y a la
vez para legitimar la subordinación bajo el liderazgo criollo. La confesión definida según
la doctrina penitencial como devolución discursiva y expiación
subjetiva da lugar a una forma de
restitución “espiritual” del mal infringido y del desorden
provocado por la violencia del poder y el capital.
Esta imagen estuvo
presente en el arte penitencial y en la retorica del teatro moral de la semana santa andina.

En los estudios del tema religioso se puede encontrar una búsqueda de simbolismos y redes sociales
indígenas prehispánicas encubiertas por símbolos religiosos católicos, entre estos fundamentalmente la imagen mariana. Así mismo se puede encontrar
lecturas cuyo eje en torno a la identidad consiste
en trazar los signos particulares de una modernidad de origen católico en Hispanoamérica. En esta línea Bolívar
Echeverría (1994) y Carlos Espinosa (1994) han apuntado de manera
directa al problema de si se puede hablar
de una modernidad de matriz barroca-católica en Hispanoamérica y han resaltado
como esta formación cultural siendo moderna
se colocó en la antípoda del capitalismo liberal.

Espinosa identificó en la ascética de la contrarreforma la matriz de una epistemología moderna,
alejándose así de la visión de lo religioso
como un cobertura
ideológica, sin el mito de la doble moral no fue del todo superado.
Para Espinosa, si bien el barroco era moderno, era una “total inversión del modernismo cultural”. La
ascética católica en su concepto no tiene incidencia sobre la
formación del capitalismo;
es más, le dio la espalda. El catolicismo, finalmente, no tuvo un
carácter masivo; fue un asunto
de especialistas espirituales. En esto coincide Echeverría, para quien
la modernidad de ethos barroco “no está armada en torno al dispositivo capitalista de la producción, la circulación y el consumo
de la riqueza social”. Echeverría encuentra en la matriz
católica del barroco un distanciamiento
escéptico sobre la modernidad, que para él es un gesto
cultural orientado a la crítica de la razón instrumental. Un distanciamiento frente a las abstracciones que supone la generalización del valor de cambio, y una búsqueda de “retorno a la
corporeidad”. Echeverría celebra la actitud barroca de intentar re-naturalizar lo que el efecto del capital ha disuelto, pero lo hace sin profundizar en las implicaciones que tiene este imaginario pesimista sobre la modernidad en la elaboración de formas de dominación concretas.

Al contrario de lo que pensó
Echeverría, la Contrarreforma, y sus hombres ejemplares de la Compañía de Jesús,
pese a sus constantes lamentos acerca de la mercantilización de las
relaciones sociales
“desengaños del mundo” no apuntaron realmente al retorno hacia
una economía natural al emular costumbres nativas. El frecuente
discurso pesimista de los jesuitas
acerca del valor de cambio
no conllevo a que estos renunciaran a los circuitos modernos de la economía y la sociedad.
Los jesuitas fueron figuras que se movían en el sistema mundial, así como en las zonas urbanas
y rurales del mercado interno.
De hecho, fue sobre otro sector de la población sobre quien recayó el imaginario utópico de una sociedad
intocada por el dinero, una sociedad disciplinariamente atada a las costumbres sociales
del trabajo colectivo y al parentesco. Conciertos de haciendas y obrajes como indios de misión fueron
atados a una infraestructura productiva inspirada en una imagen utópica de economía natural.
Fue el gesto mismo de renuncia a lo material, y la proyección utópica de una sociedad
pre y post mercantilista en el discurso
jesuítico del barroco
–su recurso a la tradición- una forma de contribuir al afinamiento del modelo de administración del
trabajo y las finanzas en el contexto colonial2. La prédica jesuítica cobijó bajo el símbolo mariano, entre otras cosas, un proyecto con una especial
dedicatoria a las clases subalternas coloniales, según el cual estos debían someterse al tutelaje privado
y mantenerse alejados
del valor de cambio, o mercancía.

Así, en contraste a las
aproximaciones que enfatizan el ocultamiento operado por el discurso religioso
sobre las prácticas mundanas, en este trabajo se ha intentado una lectura materialista, sin ser mecánica del problema de como la religiosidad colonial,
y en general la ideología, aporta a la construcción de un modelo de
relaciones en torno al capital de
tipo colonial. Se ha observado cómo la prédica e instituciones ejemplares
de la Compañía de Jesús contribuyeron a dar forma a un

2      No se trata de un ethos moderno afincado en la “corporeidad” del valor de uso, de espaldas al hecho capitalista y a la consustancial generalización del valor de cambio, como lo sugirió Echeverría (1994).

tipo de divisiones sociales, sin las cuales las formas
de acumulación características del colonialismo interno criollo hubieran sido inviables.
Según esta propuesta de lectura en el despliegue ideológico, e institucional jesuita y en sus ejemplos
se inducía a una particular forma de valor. En este lenguaje, se entendieron las transacciones sociales
y se forjaron los capitales privados
de la elite criolla sobre la base de
la integración, la subordinación, el intentar contener la
participación de los indios en el mercado de forma directa
y ofrecer un horizonte de identidad subjetiva.

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como para la particular, que consiste en el conocimiento de las obligaciones especiales, que tienen todas las personas de la
Republica Christiana: esto es, el
Estado Eclesiastico, Religioso, i Secular. I todo lo demas necessario para

la noticia entera
de un Teologo Moral, reduzida por mas necessaria, a la instrucción, i
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Imagen: Emily Chiriguaya